Abstract
The hermeneutical process underlying Paul’s exegesis of Exodus 17:6 and Numbers 20:7–11 in 1 Corinthians 10:1–4. In this article, Paul’s use of the Old Testament in 1 Corinthians 10:1–4 comes under scrutiny. In contrast with the theory of some modern scholars that Paul uses, ‘fanciful analogies’, ‘startling figurative claims’ and metaphors that ‘should not he pressed’, in reaching his conclusion that ‘the rock was Christ’, in 1 Corinthians 10:4c, it is indicated that Paul is indeed taking the original text, the Old Testament’s interpretation of the text, and the Jewish tradition of the interpretation of the text, seriously, in the light of the Christ-event. To prove this claim, research of the text (Exodus 17:6 & Numbers 20:7–11), that Paul uses in 1 Corinthians 10:1–4, is followed by research of the ‘world in front of that text’ (Deuteronomy 32, the Psalms and Second Temple Judaism).
Contribution: The conclusion that is reached indicates that Paul established within the context of contemporary Jewish practices, a true dialogical relationship between an intertextual handling of the text, and his interpretation thereof in the light of the relevance of the Christ-event for the conflict in the Church of Corinth.
Keywords: 1 Corinthians 10; rock; the rock was Christ; wisdom; Exodus 17:6, Numbers 20:7–11.
Inleiding
Die vraag na die betekenis van ’n teks in die Bybel, is geensins ’n eenvoudige saak nie. Smit (2006:130–312) wys op die omvattende hermeneutiese proses wat ter sprake behoort te wees by die vraag na die betekenis van ’n teks.
Van Wyk (2010:207) som hierdie hermeneutiese proses, waarna Smit verwys, op as ’n proses waarin, ‘die wêreld agter die teks, die teks self en die wêreld voor die teks’, aandag kry.
In hierdie artikel kom 1 Korintiërs 10:1–4 onder die loep:
Want ek wil nie hê, broeders, dat julle nie sou weet nie dat ons vaders almal onder die wolk was en almal deur die see deurgegaan het, 2en almal in Moses gedoop is in die wolk en in die see, 3en almal dieselfde geestelike spys geëet het, 4en almal dieselfde geestelike drank gedrink het, want hulle het gedrink uit ’n geestelike rots wat gevolg het, en die rots was Christus (vs. 1–4).1
Οὐ θέλω γὰρ ὑμᾶς ἀγνοεῖν, ἀδελφοί, ὅτι οἱ πατέρες ἡμῶν πάντες ὑπὸ τὴν νεφέλην ἦσαν καὶ πάντες διὰ τῆς θαλάσσης διῆλθον 2 καὶ πάντες εἰς τὸν Μωϋσῆν ἐβαπτίσθησαν ἐν τῇ νεφέλῃ καὶ ἐν τῇ θαλάσσῃ 3 καὶ πάντες τὸ αὐτὸ πνευματικὸν βρῶμα ἔφαγον 4 καὶ πάντες τὸ αὐτὸ πνευματικὸν ἔπιον πόμα ἔπινον γὰρ ἐκ πνευματικῆς ἀκολουθούσης πέτρας, ἡ πέτρα δὲ ἦν ὁ Χριστός (Nestle et al. 1993a)
Daar gaan egter nie in die eerste instansie gekyk word na die hermeneutiese proses wat by ons, die modern leser, teenwoordig moet wees wanneer ons 1 Korintiërs 10:1–4 lees nie, maar daar word gekyk hoe Paulus, bewustelik of selfs onbewustelik, hermeneuties te werk gegaan het.
Natuurlik kan dit nie ontken word dat Paulus se hantering van die Skrif in baie, indien nie alle aspekte, nie ooreenstem met moderne – ten minste nie akademiese – hermeneutiese praktyke in ons dag nie (Punt 1996:418). Tog is die vraag of Paulus nie wel ook die teks en veral dan die wêreld voor die teks, in ag geneem het in ’n verantwoordelike hermeneutiese proses wanneer dit kom by sy uitspraak in 1 Korintiërs 10:4c nie? Dat dit ’n relevante vraag is word duidelik in die opmerkings wat geleerdes al oor hierdie gedeelte en Paulus se hermeneutiek in die algemeen gemaak het.
Hays (1989:91) stel dit byvoorbeeld onomwonde dat 1 Korintiërs 10:1–4, ‘“fanciful analogies”, “startling figurative claims” and metaphors that “should not he pressed”’, bevat. Punt (1996:379) meen dat Hays (1989) se siening korrek deur ander soos volg opgesom is:
Paul engages in a private reading of Scripture, a spontaneous and intuitive reflection on Old Testament texts which is largely unaffected by intervening Jewish tradition because his reading occurs in the isolated ‘cave of resonant signification, [and] Paul is basically an idiosyncratic reader of the Old Testament with some Christian presuppositions and a few hermeneutical constraints (Punt 1996:379).
Snodgrass (1991:414) verwys weer na Paulus se gebruik van Ou Testamentiese tekste as ‘circumstantial’. Hy redeneer dat Paulus hierdie tekste bloot as bewys tekste (proof texts) gebruik.
In teenstelling met hierdie standpunte gaan daar in hierdie studie gepoog word om aan te dui dat Paulus wel deeglik die teks, en spesifiek die wêreld voor die teks, in ag geneem het in sy uitleg van Eksodus 17:6 en Numeri 20:7–11 in 1 Korintiërs 10:1–4. Sy hermeneutiek gaan dienooreenkomstig as ’n kreatiewe, maar weldeurdagte en verantwoordelike proses uitgelig word.
Om hierdie doel te bereik gaan daar eerstens gekyk word na die teks wat Paulus gebruik, naamlik Eksodus 17:6 en Numeri 20:7–11. Hiernaas gaan die wêreld voor die teks onder die loep kom. Onder hierdie afdeling sal Deuteronomium 32 en die Psalms se hantering van die rots in die woestyn bestudeer word, alvorens daar gekyk word hoe hierdie gedeeltes in Tweede Tempel Judaïsme hanteer is en op kreatiewe wyse deur Paulus in sy hermeneutiese proses geïntegreer is, om ’n spesifieke situasie in die gemeente van Korinte aan te spreek.
Die teks wat Paulus in 1 Korintiërs 10:1–4 gebruik
Eksodus 17:6 en Numeri 20:7–11
Wanneer Paulus verwys na die rots wat Israel in die woestyn ‘gevolg het’, (ἀκολουθούσης πέτρας) gee hy aanduiding dat hy bewus is van die vroeë Joodse interpretasie wat suggereer dat die rots wat water gee in Eksodus 17:6, dieselfde rots is wat water voorsien in Numeri 20:7–112 (Fisk 2008:117–136).
In die Masoretiese teks (MT) word twee verskillende woorde vir ‘die rots’ (הַצּוּר֮) in Eksodus 17:6 en (הַסֶּ֔לַע) in Numeri 20:7–11gebruik. Die rede vir hierdie verskil lê waarskynlik in die feit dat die gebeure op twee verskillende geografiese plekke plaasvind. Van die sewe keer wat (סֶּ֔לַע) in die Tora gebruik word, kom dit vyf keer in hierdie gedeelte voor. Beck (2003:140–141) dui vanuit ’n geologiese oogpunt aan dat die kalksteen rots wat hier voorkom, deur die slaan van die rots, sou lei tot water wat uit die rots loop. Volgens Beck (2003) is die sonde van Moses juis hierin geleë:
This act produces water but does not demonstrate or solicit faith. In this act, he defies the direction of God, demonstrates his lack of faith, and brings glory to himself rather than to the Lord. (p. 140)
Alhoewel daar gespekuleer kan word oor die feit of die LXX as bundel, alreeds in die hande van Paulus se eerste lesers was, sou ten minste van sy lesers toegang tot die Hebreeuse geskrifte in Griekse formaat gehad het. Paulus, in sy eksegese, is bewus van hierdie feit.
Die vertalers van die LXX verwyder enige onderskeid tussen hierdie twee rotse, deur die woord deurentyd met πέτρα te vertaal. Selfs uitleggers van die Hebreeuse Bybel,3 maak hierdie verbintenis (Thiessen 2013:122).
Op hierdie punt is dit genoeg om te konkludeer dat Paulus hierdie twee gedeeltes (Eks 17:6; Num 20:7–11) as eenheid hanteer, juis omrede hy vir sy doeleindes die klem wil laat val op die identiteit van die rots en nie soseer die sonde van Moses nie.4 Sy toepassing is eerder gemik op die sonde van die volk as waarskuwing.
Dit is insiggewend dat op die moment wanneer die volk vra of die Here in hulle midde is (Eks 17:7) die Here die antwoord gee in Eksodus 17:6 (הִנְנִ֣י עֹמֵד֩ לְפָנֶ֨יךָ שָּׁ֥ם)5: ‘Ek sal daar voor jou staan.’ Hierdie verwysing na die Masoretiese teks is van belang veral in die lig van die feit dat Philo spesifiek na hierdie gedeelte, soos dit in die Masoretiese teks verskyn, verwys. Paulus se lesers kon dus met hierdie Hebreeus bekend gewees het. Philo maak, met verwysing na die Hebreeuse vertaling, daarop aanspraak dat die Goddelike uitspraak, dat God op die rots gestaan het, daarop neerkom dat God oral is en alle dinge vul (Philo, 1993b, Oor Drome 2.221). Hoe dit ookal sy, duidelik het die Here sy shekinah heerlikheid wat voor die volk in die woestyn uitgegaan het, nou verskuif na die rots. Kaiser (2008:221) meen dat ons hier ’n ‘Christophany’ kry, wat Paulus in staat stel om uiteindelik Christus as die rots in 1 Korintiërs 10 te identifiseer.
Die wêreld voor die teks
God die rots in die konteks van die woestyntog: Die lied van Moses in Deuteronomium 32 van nader beskou
Is daar enige aanduiding in die latere kanoniese interpretasie van die woestyn gebeure, dat die rots in Eksodus 17:6 en Numeri 20:7–11 met God self in verband gebring is? En het Paulus Deuteronomium 32 in ag geneem in sy hermeneutiese proses?
Thiessen (2013:105) op voetspoor van Meeks (1982) dui op breedvoerige wyse aan dat Paulus die lied van Moses in Deuteronomium 32 voor oë het wanneer hy 1 Korintiërs 10 neerpen. So sê Paulus byvoorbeeld dat dié wat vir afgode offer, vir demone offer (ἀλλʼ ὅτι ἃ θύουσιν, δαιμονίοις καὶ οὐ θεῷ (Nestle et al. 1993b; 1 Kor 10:20). Op dieselfde wyse verdoem Deuteronomium 32:17 vir Israel. Hulle offer aan demone en nie God nie (LXX: ἔθυσαν δαιμονίοις καὶ οὐ θεῷ.6) (vgl. Moore 1977:309).
Meeks (1982:72) toon ook aan dat Paulus se verwysing na Christus wat versoek word (1 Kor 10:9) ’n midrasj tipe kruisverwysing na Deuteronomium 32:15, kan wees (‘toe het Jesúrun vet geword en agterop geskop –jy het vet geword, dik geword, spekvet geword– en hy het God verwerp wat hom gemaak het, en die steenrots van sy heil geminag’).
Thiessen (2013:106) wys dat duidelike eggo’s van die lied van Moses aan die begin van 1 Korintiërs 10 voorkom waar Paulus verwys na die woestyn generasie wat dieselfde voedsel geëet (ἔφαγον) en dieselfde drank gedrink (ἔπιον) het van die rots wat hulle gevolg het (1 Kor 10:3–4). Om die waarheid te sê, Paulus se verwysing na eet en drink in 1 Korintiërs 10:3–4 hang saam met sy eksplisiete aanhaling van Eksodus 32:6 in 1 Korintiërs 10:7. Die kombinasie van ‘eet’, ‘drink’ en die ‘rots’ kan beswaarlik op iets anders dui as dat Deuteronomium 32:13–15 Paulus beïnvloed het.
Kon die eerste lesers van 1 Korintiers hierdie verbande trek?
Ons so wou aanvoer dat 1 Korintiërs 10:4 wel ’n geval kan wees van ’n gaping tussen die ideale leser van 1 Korintiërs en die oorspronklike ontvangers van die boek. So byvoorbeeld spekuleer McNamara (1983) dat Paulus kon verwys na:
[A] nonbiblical tradition with which he expects his Corinthian audience to be acquainted or which he himself takes so much for granted that he has forgotten that his Hellenistic or Gentile congregation might not be as well informed in such Jewish lore. (p. 241)
Lee (2018:80) toon oortuigend aan dat Paulus se lesers ongetwyfeld uit Joodse en Heidense Christene bestaan het. Wat egter baie behulpsaam is vir die beantwoording van ons vraag is die feit dat hy aandui dat die lesers nie ’n netjies verdeelde gemeenskap was met kultureel homogene lede in elke groep nie. Daar was byvoorbeeld ‘swak’ Christene in beide groepe. In hierdie studie word van die standpunt uitgegaan dat dat ten spyte van die LXX se wegbeweeg van die identifisering van die rots met God (Hays 1989:94), daar dus ’n goeie kans bestaan dat Paulus se lesers wat bestaan het uit Joodse Christene sowel as nie-Joodse Christene, hierdie verbintenis sou kon maak. Ons sou hierdie stelling onder andere wou maak in die lig van die feit dat, rofweg gedurende dieselfde tyd waarin die LXX vertalers wegbeweeg het van die rotstaal om na God te verwys, ander Jode voortgegaan om dit te gebruik soos ’n hele aantal werke wat by Qumran behoue gebly het, demonstreer (Thiessen 2013:115).
Philo self, soos reeds aangedui, is ’n lewende voorbeeld van die feit dat sommige Jode in Paulus se tyd, ten spyte van die feit dat die LXX oënskynlik doelbewus wegbeweeg het van die identifisering van die rots met God self, die rots as sodanig verstaan en kon verstaan het.
Dit is interessant dat Paulus ’n direkte aanhaling van die Masoretiese teks van Eksodus 32:6 in 1 Korintiërs 10:7 gebruik, ‘Die volk het gaan sit om te eet en te drink en het opgestaan om te speel.’7
Dit dien as ’n goeie aanduiding van die feit van die beskikbaarheid van die bronne van die eggo’s en verwysinge wat Paulus gebruik. Paulus blyk hieruit ook bekend te wees met die Eksodus tradisie van die Joodse geskrifte, sowel as ’n bekwame interpreteerder daarvan, nie net ’n naprater van ’n buite Bybelse tradisie nie (vgl. Hays 1989:30). Lubani (2014:115–117) op spoor van verskeie navorsers, dui aan dat Paulus se lesers óók hiermee bekend was en dat Tweede Tempel Judaïsme ’n ‘boek godsdiens’ was. Aan die hart daarvan het die ‘Tanak’ gelê. Dit was juis hierdie Tweede Tempel Judaïsme wat die Bybel volgens hom ‘geskep’ het. Hy kom dus tereg tot die slotsom dat nie net die Tweede Tempel Jode nie, maar ook die Joodse Christene en Christene uit heidense agtergrond die Skrifte as gesagvolle bron in een of ander vorm beskikbaar gehad het. Paulus se uitspraak; ‘Want ek wil nie hê, broeders, dat julle nie sou weet nie dat ons vaders almal’,8 in 1 Korintiërs 10:1, is ’n bevestiging van die feit dat die gemeente in Korinte op een of ander wyse bekend was met die Eksodus tradisie.
Steyn (2013:197) wys verder ook daarop dat beide Paulus en Philo die LXX nie presies woordeliks aanhaal nie, en ook van mekaar verskil in hulle aanhalings van die LXX.
Volgens hom is dit ook nie altyd duidelik of Paulus in 1 Korintiërs werk met ’n vroeë geskrewe teks en of hy werk met ’n algemeen bekende eksegetiese tradisie nie. Of hy dus wat bron betref met die Masoretiese teks of die LXX gewerk het kan nie werklik vasgestel word. Net soos dit nie heeltemal duidelik is waarmee die lesers vertroud was nie. Steyn (2013:207) dui wel aan dat Paulus kreatief hermeneuties met die Ou-Testamentiese materiaal, of dit via die LXX, die MT of hermeneutiese tradisies was, omgegaan het. Soos aangedui sou sy lesers, gegewe dit wat aan hulle beskikbaar was, sy interpretasies waardeer en verstaan het as toepaslik op hulle. Die lesers self was waarskynlik gewoond om na die Skrif, of dit via die LXX of MT was, kreatief te luister en toe te pas.
Hoe dit ookal sy, selfs al kon al Paulus se werklike lesers, om welke rede ookal, nie al die lyne trek met betrekking tot die verskille tussen die MT en die LXX nie, wil ons met Eastman (2007) saamstem as hy konkludeer dat: ‘Part of the transforming power of a text is precisely in the dynamic relationship between the implied and actual readers’: Paul’s “implied reader” challenges his actual readers to become more knowledgeable about Israel’s Scriptures in order to understand what be says.’ (p. 21)
In die lig van bogenoemde kan ons waarskynlik die feit aanvaar dat hierdie gedeelte in 1 Korintiërs wat met sulke duidelike eggo’s uit die lied van Moses begin, daarop dui dat Paulus wou hê sy lesers moet hierdie verband raaksien. Die gebruik hiervan aan die begin (1 Kor 10:3–4) en die einde van die gedeelte (1 Kor 10:20–22) omarm as’t ware die gedeelte. Paulus se eerste lesers sou waarskynlik dus Paulus se aanspraak daarop dat God getrou is (πιστὸς δὲ ὁ θεός) (1 Kor 10:13), lees in die lig van Deuteronomium 32:4, wat ook verwys na God se getrouheid (θεὸς πιστός). Dat Paulus inderdaad sy lesers aan die lied van Moses wil laat dink, word bevestig deur die feit dat Deuteronomium 7:9, die enigste ander gedeelte in die LXX is wat die byvoeglike naamwoord, πιστό [getrou] gebruik met verwysing na God. Trouens, die hele 1 Korintiërs 10:1–21, waarin Paulus sy lesers herinner aan die verlede, verwys na die woestyn generasie as sy lesers se ‘vaders’, wat duidelik Deuteronomium 32:7, 17 in gedagte roep. Paulus en Moses het dus dieselfde doelwit voor oë, naamlik om hulle lesers te herinner aan die woestyn tydperk en in die lig daarvan ’n waarskuwing en oproep tot hulle lesers te rig.
Wanneer die stand van sake met betrekking tot Paulus se lesers en hulle toegang tot die bronne wat hy gebruik, in gedagte gehou word, kan Paulus se ooglopende gebruik van Deuteronomium 32 in 1 Korintiërs 10 dus beswaarlik anders as om ’n mens te laat raaksien dat Paulus waarskynlik wou hê sy lesers ’n verband moet sien tussen die rots waarna hy in 1 Korintiërs 10:3–4 verwys en die rots in Deuteronomium 32:13:
[E]n Hy het hom heuning uit die rots laat suig en olie uit die klipharde rots; LXX: ‘ἀνεβίβασεν αὐτοὺς ἐπὶ τὴν ἰσχὺν τῆς γῆς, ἐψώμισεν αὐτοὺς γενήματα ἀγρῶν, ἐθήλασαν μέλι ἐκ πέτρας καὶ ἔλαιον ἐκ στερεᾶς πέτρας9
Die vraag is natuurlik steeds hoe Paulus die rots as Christus kon identifiseer. Die antwoord is eerstens dat rots (צֽוּר) taal in Deuteronomium 32 gebruik word om na Israel se God te verwys. (Deut 32:4, 15, 18, 30, 31). Dié taal van God as rots, kom natuurlik ook in die Psalms voor en dit is juis waarom Paulus daarop kon reken dat sy lesers, alhoewel hulle waarskynlik soos reeds aangedui nie die rots taal met betrekking tot God in die LXX se weergawe van Eksodus 32 sou kon sien nie (aangesien dit weg vertaal is [Hays 1989:94]), steeds bekend sou wees met die gedagte van God as rots. Kom ons beweeg dus na die Psalms.
God die rots in die konteks van die woestyntog: Die Psalms onder die loep
In Psalm 78, (Psalm 77 in die LXX) kry ons die volgende:
En Hy het hulle bedags gelei met ’n wolk en die hele nag met ’n lig van vuur. Hy het rotse gekloof [διέρρηξεν πέτραν] in die woestyn en hulle oorvloedig laat drink soos uit watervloede. En Hy het strome laat uitgaan uit die rots [ἐξήγαγεν ὕδωρ ἐκ πέτρας]10 en die waters laat afloop soos riviere. (Psalm 78;LXX 77:14–16)
Tog, ten spyte hiervan rebelleer hulle teen Hom.
Nog het hulle voortgegaan om teen Hom te sondig, om wederstrewig te wees teen die Allerhoogste in die dor land. En hulle het God versoek in hul hart deur voedsel te vra na hulle sin. En hulle het teen God gespreek, hulle het gesê: Sou God ’n tafel kan dek in die woestyn? Kyk, Hy het die rots geslaan, dat waters gevloei [ἐπάταξεν πέτραν καὶ ἐρρύησαν ὕδατα]11 en spruite gestroom het—sou Hy ook brood kan gee of vleis kan verskaf aan sy volk? (Psalm 78; LXX 77:17–20)
Hierdie rebellie kom weer later voor as hulle in die land is:
Maar hulle het Hom versoek en was wederstrewig teen God, die Allerhoogste, en hulle het sy getuienisse nie onderhou nie. En hulle was afvallig en het troueloos gehandel soos hul vaders; hulle het omgedraai soos ’n bedrieglike boog.
En hulle het Hom geterg deur hul hoogtes en deur hul gesnede beelde sy jaloersheid gewek [παρεζήλωσαν αὐτόν] (Psalm 78; LXX 77:56–58).
Thiessen (2013:109) toon aan dat Psalm 78:58 en Deuteronomium 32:21 die enigste twee plekke in die Ou Testament is waar God gesamentlik deur die volk tot die opwekking van sy jaloesie beweeg word. Dit gee natuurlik sterk aanduiding dat Paulus beide hierdie gedeeltes as agtergrond vir 1 Korintiërs 10:22 (ἢ παραζηλοῦμεν τὸν κύριον; μὴ ἰσχυρότεροι αὐτοῦ ἐσμεν [Nestle et al. 1993c] gebruik. Verdere bevestiging hiervoor word gevind in die feit dat Psalm 78, soos Deuteronomium 32:17 and 1 Korintiërs 10:1, na ‘ons vaders’ verwys (Ps 78:3, 5). Voorts verwys Psalm 78 (LXX) na die wolk (v. 14) die see (v. 13) en die manna (verse 24–25). Hierdie besonderhede is natuurlik afwesig in Deuteronomium 32, maar teenwoordig in 1 Korintiërs 10:1–3 (Sandelm 1995:175).
Belangrik vir hierdie artikel is egter die volgende aanduiding dat Paulus die Psalms in gedagte hou, en daarmee rekening hou dat sy lesers die Psalms in herinnering sal roep, by die aanhoor van 1 Korintiërs 10:3–4: In LXX Psalm 77:24–25 (vgl. LXX Ps 104:40) kry ons eksegetiese grond vir Paulus se verwysing na die kos in die woestyn wat geestelik (πνευματικόν) sou wees. Die frases ‘brood uit die hemel’ (ἄρτον οὐρανοῦ) en ‘brood van engele’ (ἄρτον ἀγγέλων) maak dit moontlik om te sien waar Paulus aan geestelike brood en water kom, aangesien dit wat uit die hemel kom, tog nie anders as πνευματικόν, kan wees nie (Fisk 2008:132). Hierdie identifikasie kan ’n paar hoofstukke verder in 1 Korintiërs 15:44 gesien word wanneer die hy die hemelse mens kontrasteer met die aardse (stoflike) mens. Eersgenoemde is volgens Paulus ‘geestelik’ (πνευματικόν). Dit wat van die hemele is, of dit ’n mens of brood is, is dus geestelik (πνευματικόν). Schrage (1995:393) meen dat dit Paulus die geleentheid bied om in 1 Korintiërs 10 te impliseer dat die Israeliete met die Gees en geestesgawes in die woestyn te doen gehad het en dat hierdie gawes parallel sstaan aan die nagmaal en die doop.
Binne hierdie konteks noem Psalm 78 (MT) dat eers nadat God hulle gestraf het vir hulle ongeloof en sonde, hulle na Hom teruggekeer het. Maar let op die volgende:
… en hulle het daaraan gedink dat God hul rots was en God, die Allerhoogste, hul verlosser וַֽ֭יִּזְכְּרוּ כִּֽי־אֱלֹהִ֣ים צוּרָ֑ם וְאֵ֥ל עֶ֝לְיוֹן גֹּאֲלָֽם.12
Soos Psalm 78, verwys Psalm 95 (LXX Ps 94) na die woestyn tydperk as ’n tyd van ‘hardheid van hart’.
Net soos die lied van Moses in Deuteronomium 32 en Psalm 78 gebruik Psalm 95 die woestyn generasie as ’n voorbeeld vir sy lesers en verwys na hierdie generasie as: ‘julle vaders’(אֲבוֹתֵיכֶ֑ם).
En, soos Psalm 78, verwys Psalm 95 na God as rots! [נָ֝רִ֗יעָה לְצ֣וּר יִשְׁעֵֽנו.].13
Natuurlik is daar verskeie Psalms (Ps 18:2, 31, 46; 19:14; 28:1; 31:2–3; 61:2; 71:3;
73:26; 78:35; 89:26; 92:15; 94:22; 95:1; 144.1) wat na die God van Israel as ’n rots verwys, maar dit is net die lied van Moses, Psalm 78 en Psalm 95 wat hierdie taal gebruik in die konteks van Israel se woestyn tydperk.
Hoe dit ook al sy, gegewe wat reeds genoem is met betrekking tot Paulus se lesers se toegang tot die bronne wat hy gebruik het sowel as die invloed wat sy geïmpliseerde lesers op die werklike lesers sou kon hê, gee bogenoemde opmerkings verdere bewys van Paulus se vernuftige hermeneutiese aktiwiteit.
Dit gee Paulus die hermeneutiese vryheid om uiteindelik Christus self as die rots te beskryf aangesien God en Christus vir Paulus baie duidelik een wese in twee persone was, soos gesien in sy uitspraak in 1 Korintiërs 8:6: ‘[T]og is daar vir ons maar een God, die Vader uit wie alles is, en ons tot Hom, en een Here Jesus Christus deur wie alles is, en ons deur Hom.’14 In die lig van die LXX vertalers se gewoonte om die Goddelike naam Jahwe met Kurios te vertaal, kan Paulus se herhaaldelike verwysing na Christus as Kurios, beswaarlik anders gesien word as dat hy Christus met Jahwe gelykstel. Capes (1992:185) analiseer 14 gedeeltes waarin Paulus Jahwe tekste uit die Joodse Skrifte aanhaal en kom tot die konklusie dat Paulus in die helfte van hierdie tekste Kurios met Christus gelykstel en in die ander helfte Kurios met God.
Die rots interpretasie in Tweede Tempel Judaïsme
Die rots wat volg
Kreitzer (1993) maak die volgende opmerking oor die rots verwysings in Eksodus 17:6 en Numeri 20:7–11:
The fact that the two Old Testament stories come from the beginning and end of the wilderness wanderings respectively gave rise to many rabbinic stories of the ‘rock of Horeb’ following the people of Israel through the wanderings in the wilderness. (p. 110)
Paulus, ’n voormalige Fariseër, wat daarom ’n diep verbintenis met Judaïsme gehad het, was ongetwyfeld bekend met hierdie tradisie, veral gesien in die lig van sy studie aan die voete van Gamaliël (Hand 22:3), ’n leidende figuur in die Sanhedrin van die eerste eeu voor Christus (Hand 5:34). Hierdie Joodse kennis neem ’n kritiese rol aan in sy hermeneutiek as dit kom by 1 Korintiërs 10:4b, wat verdere verduideliking gee vir sy vroeëre midrasj hantering van Eksodus 17:1–17 en Numeri 20:1–13 in 1 Korintiërs 10: 4a. (Lee 2018:72). Enns (1996:30–31) meen dat die gedagte van ’n bewegende put, of rots met water, Tweede Tempel eksegete se antwoord was op die probleem wat deur Eksodus 17:1–17 en Numeri 20:1–13 veroorsaak is. Hierdie gedeeltes dui daarop dat water uit ’n rots aan die begin en aan die einde van Israel se woestyn omswerwinge aanwesig was. ’n Bewegende put, of rots met water, was volgens hom hulle kreatiewe oplossing vir die probleem van Israel se watervoorsiening vir die res van die tog. Die Hebreeus van Numeri 21:16–20 is nie so duidelik nie – selfs nie die Afrikaans15 nie. Dit is nie duidelik wié van plek tot plek getrek het nie. Die kreatiewe Joodse eksegete het duidelik besluit dit is die put wat getrek het!
Paulus maak dus in vers 4b gebruik van die Joodse tradisies van sy tyd om ’n kritiese Christologiese uitspraak te maak in vers 1 Korintiërs 10:4c: ‘en die rots was Christus’.
Na hierdie ietwat raaiselagtige frase in 1 Korintiërs 10:4b–c, gaan Paulus egter voort met sy argument sonder enige verdere verduideliking van die ‘beweeglike rots’ of van ‘Christus wat die rots was.’ Dit sou nie onlogies wees om te redeneer dat die afwesigheid van enige verduideliking met betrekking tot die genoemde frases, daarop dui dat Paulus en die gemeente van Korinte sekere basiese algemene agtergrond kennis gedeel het nie (Lee 2018:72). Die agtergrond kennis ter sprake is dan natuurlik die genoemde Joodse tradisies met betrekking tot die Israelitiese bronne van water tydens die woestyntog. Die gemeente het dus na alle waarskynlikheid vóór Paulus se eerste brief aan die Korinte gemeente reeds oor hierdie kennis beskik. Maar watter presiese tradisie het Paulus en die gemeente gedeel?
Paulus se stelling ‘want hulle het gedrink uit ’n geestelike rots wat gevolg het’ (v. 4b) 16 verklap duidelike ooreenkomste met die buite-bybelse Joodse literatuur wat rofweg dateer uit ’n tydperk wat strek vanaf die Nuwe Testamentiese era tot die Middeleeuse Rabbiniese werke. Dit kan nie toevallig wees nie. Lee (2018:73) toon aan dat hierdie tradisie spesifiek in (Philo, Leg. 1993:2.86; LAB 10.7;11.15; Wysheid van Salomo 11:4; t. Sukkah 3.11; Tg. Onq. Num. 21:16–20)17 gevind word.
Die rots en put tradisie
Verskillende Joodse tradisies wat verwys na die waterbronne van die Israeliete in die woestyn, kan volgens verskeie kenmerke gekategoriseer word:
Eerstens is daar sommige van die tradisies wat die bron van water as ’n ‘rots’ beskryf, terwyl dit in ander bronne as ‘n ‘put’ aangedui word.
Tweedens is daar sommige bronne wat die ‘beweeglikheid’ van die rots en/of put noem, terwyl ander dit glad nie in het nie.
Daar is die tradisies wat verwys na die rots wat onbeweeglik is. Philo haal in die verband spesifiek Eksodus 17:6 aan (Philo Leg. 1993a:2.86; Wysheid van Salomo 11:4). In 1 Korintiërs 10:4b word daar ook na ’n rots verwys maar dié is beweeglik. Dan is daar die wat verwys na ’n put wat beweeglik is (L.A.B. 10.7; 11.15; t. Sukkah 3.11) Geen bron verwys na ’n put wat onbeweeglik is nie. ’n Duidelike onderskeiding op grond van hierdie kategorisering kom na vore. Die Joodse tradisies wat betref die ‘waterbronne’ in die woestyn kan daarom in twee groepe verdeel word: Die ‘rots tradisie’ en die ‘put tradisie’. Soos aangedui is die kenmerk van beweeglikheid afwesig van al die ‘rots tradisies’, terwyl al die ‘put tradisies’ weer van beweeglikheid melding maak (Lee 2018:75).
Op die oog af lyk dit asof 1 Korintiërs 10:4b tot die ‘rots tradisie’ behoort, maar dit bevat nie die element van beweeglikheid. Wat suggereer hierdie afwyking met betrekking tot Paulus se hermeneutiese proses? Die mees voor die hand liggende rede is dat daar reeds twee tradisies in die eerste eeu bestaan het en dat Paulus as hermeneut nie net van beide bewus was nie, maar ook beide integreer in sy uitleg van Eksodus 17:6 en Numeri 20:7–11 (Lee 2018:75). Dit was trouens aanvaarde praktyk in die oordra van tradisies (Jauss 1981:23).
Alhoewel 1 Korintiërs 10:4b kenmerke van beide die ‘rots’ en ‘put’ tradisies vertoon, is dit tog opmerklik dat Paulus na ‘rots’ verwys en nie na ‘put’ nie. Dit is waarskynlik nie toevallig dat die twee ‘rots’ tradisies (Philo, Leg. 1993a:2.86; Wysheid van Salomo 11:4), van Alexandria afkomstig is nie; een van die twee sentrums van Hellenistiese Judaïsme waar wysheid beklemtoon is. In die Alexandrynse rots tradisie word die bron van water vir die Israeliete in die woestyn, as Goddelike Wysheid (Sophia) beskryf:
When they were thirsty, they called upon you [Wisdom], and water was given them out of flinty rock [Wisdom of Solomon 11:4]; The flinty rock is the wisdom of God, … with which he quenches the thirst of those souls that love him (Philo, Leg. 1993a:2.86).
Hierdie tradisie het voor Paulus reeds bestaan (vgl. Wysheid van Salomo 11:4)18 en het ook gedurende Paulus se leeftyd floreer via die werke van Philo (Philo, Leg. 1993a:2.86), die Alexandrynse filosoof en eksegeet (Lanzinger 2018:65). Dit is daarom nie net moontlik dat Paulus goed bekend was met die Alexandrynse ‘rots’ tradisie nie, maar ook dat sy lesers daarmee bekend was (Hays 1997:161; Lanzinger 2018:63–79).
Dit sou verduidelik waarom Paulus nie ’n verdere verduideliking vir: ‘want hulle het gedrink uit ’n geestelike rots wat gevolg het, en die rots was Christus’19 (1 Kor. 10:4b), verskaf nie (Lanzinger 2018:63–79).
Paulus as hermeneut begin dus 1 Korintiërs 10:4 met ’n kombinasie van die Alexandrynse ‘rots’ en ‘put’ tradisie (v. 4b) vir die effektiewe lansering van sy uitspraak in 1 Korintiërs 10:4c: ‘en die rots was Christus’. Tot en met vers 4b, lyk dit asof hy verwys na die Joodse tradisie van die volhoubare voorsiening van water aan die Israeliete in die woestyn. Sy hermeneutiese doelwit is egter duidelik nie die water nie, maar die bron daarvan, die rots, wat hy met Christus gelykstel (Fee 2014:495).
Wysheid in die Korinte gemeente en Christus as wysheid
Waarom gebruik Paulus as hermeneut sulke tradisies?
Om die antwoord hierop te kry is dit van kritiese belang om te verstaan dat Paulus se onsigbare boodskap geïmpliseer word in die frase: ‘en die rots was Christus’ (1 Kor 10:4c) Paulus se boodskap – wat hy as bekwame hermeneut in 1 Korintiërs 10:4c plaas – kan volgens Lee (2018:76) deur ’n eenvoudige oefening in logika uitgewys word.
Indien die rots die wysheid van God is (Philo), en die rots was Christus (Paulus), dan kan dit nie anders as dat Christus die ware wysheid van God is nie. Die antwoord op die vraag ‘waarom gebruik Paulus as hermeneut sulke tradisies?’ is daarom bloot: Paulus probeer om die Korintiërs se vals verstaan van wysheid uit te daag, deur die plek wat aan Joodse Wysheid gegee is, aan Jesus Christus te gee. So wys Paulus hoe ware wysheid behoort te lyk (Lee 2018:76–77).
Wanneer Paulus se Christologiese herinterpretasie van die Joodse tradisie in ag geneem word, is die boodskap wat hy as hermeneut in die uitleg van Eksodus 17:6 en Numeri 20:7–11 in 1 Korintiers 10:4c wil deurgee, volgens Lee (2018:77) iets soos:
[W]ant hulle het gedrink uit ’n geestelike rots (wat sommige van julle dink die Goddelike Wysheid is) wat gevolg het, die rots was (egter nie Wysheid nie maar) Christus (1 Kor 10:4b–c).
Wanneer daar in gedagte gehou word dat die ‘Goddelike Wysheid’ – tradisie, goed bekend was in Paulus se tyd, en selfs voor Paulus se tyd bestaan het, kon Paulus met gemak die rots metafories met Christus verbind het aangesien hy Christus alreeds as Goddelike Wysheid verkondig het (vgl. 1Kor 1:30). In die Joodse tradisie is Goddelike wysheid aan ’n rots toegeskryf. Schrage (1995:393–396) dui voorts aan dat die Logos en rots ook in Hellenistiese Judaïsme gelyk aan mekaar gestel word – wat dit natuurlik verder vir Paulus moontlik maak om die rots met die ewige, voorafbestaande Christus gelyk te stel.
Die siening dat Paulus die Joodse tradisie in gedagte gehad het toe hy die aanspraak: ‘die rots was Christus’, gemaak het, vind natuurlik ook ondersteuning in die konsep van die ‘voor-bestaan’, die ewige bestaan van Goddelike Wysheid, wat een van die kenmerke van Goddelike Wysheid was (Conzelmann 1975:166–167). Epp (1975:133) dui ook met verwysing na verskeie Joodse bronne oortuigend aan dat wysheid gesien is as iets wat al van voor die skepping af bestaan.20
Maar meer as dit, Epp (1975:133) dui ook met die gebruik van toepaslike Joodse bronne aan dat wysheid gesien is as ’n noue verhouding met God.21
In die lig hiervan is dit geen verrassing dat oor Jesus in 1 Korintiërs 8:6 op die volgende wyse gepraat word nie:
[T]og is daar vir ons maar een God, die Vader uit wie alles is, en ons tot Hom, en een Here Jesus Christus deur wie alles is, en ons deur Hom.22
So gesien moet 1 Korintiërs 10:4 in die lig van 1 Korintiërs 8:6 verstaan word.
Ons sou dus met goeie rede die afleiding kon maak dat Paulus as briljante hermeneut ook spesifiek vir Joodse lesers (vgl. 1 Kor 1:22–23), wil aantoon dat ’n lewe volgens Christus die rots, Christus die wysheid van God, die enigste oplossing vir die konflik in die gemeente van Korinte is.
Die konflik in Korinte
Hierdie genoemde konflik kom veral in 1 Korintiërs 8–10 voor wat ’n eenheid vorm (Lubani 2014:125). 1 Korintiërs 10:4b–c kan daarom nie losgemaak word van die stryd oor die eet van kos wat aan ’n afgod geoffer is nie. Daar was dié wat toegewyd was aan, en opgeblase met, hulle siening van gnosis (Horsley 1998:134). Hierdie siening het stryd en verdeeldheid in die gemeente veroorsaak insake die eet van kos wat aan ’n afgod geoffer is.
Diegene in die Korinte gemeente wat toegewyd aan gnōsis was, en hulleself dienooreenkomstig as ‘sterk’ of ‘wys’ gesien het, het na alle waarskynlikheid gesteun op die Hellenistiese wysheid perspektief en dit op hulle eie manier toegepas (Lee 2018:80).
Volgens Lee (2018:80-81) is dit waar die probleem in die gemeente gelê het met betrekking tot die verstaan van wysheid, aangesien Paulus gewerk het met ’n wysheid wat van die Gees afkomstig was en gedemonstreer is in die Kruis en die liefde van God wat daar ten toon gestel is.
Paulus se siening van wysheid staan dus teenoor die Hellenistiese verstaan van wysheid (Hartin 2009:63), en die Joodse lewe volgens die Tora. Die moontlikheid bestaan dat die groep wat daarop geroem het dat hulle ‘van Apollos’23 is (1 Kor 3:4), van dié kon wees wat deur Apollos se retoriek en filosofiese wysheid, as dit kom by die verduideliking van die Skrif, beïnvloed is (Hartin 2009:83). Alhoewel nie Paulus óf Apollos verdeeldheid wou bring nie, (vgl. 1 Kor 3:9,22–4:1), was die ‘sterkes’ in die Korinte gemeente die persone wat onder die invloed van die Alexandrynse wysheid was; dit word duidelik uit direkte verwysings van Paulus in die brief en uit die implikasies van ander opmerkings.
Op spoor van Lee (2018:80–81) en Lubani (2014:126–132) kan die volgende opmerkings gemaak word: Hierdie persone het hulleself gesien as die wat met wysheid spreek (1Kor 2:6,13), as die wat wys is (1 Kor 3:18; 6:5) en wat kennis besit (1 Kor 8:10). Daar is sprake van hulle verwronge kennis (1 Kor 8:1,7,10,11; vgl. 13:8) en valse wysheid (1 Kor 1:17, 19, 20, 22; 2:1, 4, 5, 6, 13; 3:19) wat deur Paulus gekontrasteer word met die wysheid van God ( 1 Kor 1:21, 24, 30; 2:7). Daarbenewens sien ons dat hulle opgeblase was deur hierdie wysheid en/of kennis (1 Kor 4:6, 18, 19; 5:2; 8:1; 13:4) en as gevolg daarvan ag hulle hulself hoër as ander in die gemeente. Hierdie houding het veroorsaak dat daar skeuring gekom het met betrekking tot die eet van kos wat aan afgode geoffer is (1 Kor 8–10). Die ‘sterkes’ het die kennis (gnōsis) gehad dat geen afgod regtig bestaan het nie (1 Kor 8:4); en dat kos jou nie na God bring nie (1 Kor 8:8). Die eet van hierdie kos was daarom geen probleem nie. Vir die swakkes het hierdie houding van hulle egter ’n struikelblok geword (1 Kor 8:9) veral omrede die eet van sekere kos geassosieer is met die deelname aan die kultus van heidense gode (Lee 2018:81). Omdat hulle ’n swak gewete gehad het (1 Kor 8:10–11), is hulle skade berokken deur die wat hierdie spesiale ‘kennis’ gehad het.
Paulus as hermeneut neem dus hierdie situasie deeglik in ag in sy eksegese van Eksodus 17 en Numeri 20 wanneer hy aan hierdie ‘wyses’ skryf, ‘die rots was Christus!’ (1 Kor 10:4c). Die geïmpliseerde betekenis hier is dat Christus die ware wysheid van God is.
Paulus daag dus met hierdie stelling die Korintiërs se siening van wysheid uit. Sulke wysheid maak jou opgeblase en anders as Christus en as Paulus wat Hom navolg. Dit staan lynreg teenoor die liefde wat opbou (1 Kor 8:1). Dit is juis in die lig hiervan dat Paulus later in die brief kan sê dat jy niks is as jy al die kennis het, maar nie die liefde nie (1Kor 13:2).
Christus, die rots, is die een ‘wat gekruisig is, ’n struikelblok vir die Jode en dwaasheid vir die Grieke’(1 Kor 1:23).24 Hy is egter die ware krag van God en die ware wysheid van God (1 Kor 1:24; 2:6–13).
Paulus se eksegese van Eksodus 17:6 en Numeri 20:7–11 word dus op so ’n wyse gedoen dat die gebruik daarvan in 1 Korintiërs 10:4b–c, absoluut sinvol en effektief is om die opgeblase Christene in die Korinte gemeente te vermaan om nie deur hulle wysheid die pad van die ongehoorsame Israeliete in die woestyn te loop nie (1 Kor 10), maar om die pad van die gekruisigde Christus te loop. Die pad van die Gees waarin hulle, deur die doop en die nagmaal, deelgenote van die gehoorsame Israeliete is (Schrage 1995:393).
Slotsom
In hierdie studie is aangetoon dat Paulus se uitspraak in 1 Korintiërs 10:4c, ‘die rots was Christus’, geensins op arbitrêre en ongedissiplineerde wyse bereik is nie. Ons het gesien dat hierdie uitspraak van Paulus nie in stryd is met Eksodus 17:7 waar die Here sy shekinah heerlikheid wat voor die volk in die woestyn uitgegaan het, nou verskuif na die rots nie. Paulus se uitspraak in 1 Korintiërs 10:4c het waarskynlik reeds sy wortels hier (Kaiser 2008:221). Dat Paulus ook deeglik kennis geneem het van Deuteronomium 32 en verskeie Psalms waarin daar ’n gelykstelling tussen die rots en God bespeur word, is ook aangedui. Paulus se hermeneutiese proses neem verder, baie duidelik die uitleg van die Alexandrynse rotstradisie en die invloed wat dit op die gemeente se verstaan van wysheid gehad het in ag in sy 1 Korintiërs 10:4c uitspraak. Die Christus, wat self, God is. Jesus self is die wysheid wat Paulus aanhang, die een wat self God is (1 Kor 8:6). Saam met Schrage (1995:396) moet daar beklemtoon word dat Paulus nie Christus teken as ’n wese in die vorm van ’n rots nie. Presies hoe hierdie gelykstelling verstaan moet word, bly ’n ope vraag. Terselfdertyd kan die vergelyking nie as bloot simbolies afgemaak word nie. Paulus wil die geestelike teenwoordigheid en realiteit van die voorafbestaande Christus by die Ou Testamentiese verbondsvolk nie verswak nie; juis daarin lê die krag van sy vermaning aan die Korinte gemeente.
Christus self is die een wat die gemeente nodig het om die skeuring wat dreig rondom die ‘sterkes’ en die ‘swakkes’, wanneer dit kom by die eet van vleis wat aan afgode geoffer is, te besleg. ’n Erns met hierdie realiteit sal hulle ook help om nie onder dieselfde oordeel as Israel in die woestyn te val nie.
Paulus se hermeneutiese proses is dus ’n proses waarin die Ou Testamentiese teks, Eksodus 17:7 en Numeri 20:7–11 uitgelê word deur een wat Goddelike openbaring omtrent Christus ontvang het, terwyl hy ook binne die tradisies van Israel gewerk het. Met ’n vrye en kreatiewe hermeneutiek het Paulus ’n ware dialogiese verhouding tussen die Skrif wat hy intertekstueel hanteer, en sy interpretasie daarvan in die lig van Christus daargestel. ’n Interpretasie wat die gelowiges binne die gemeente van Korinte, aktueel en doeltreffend, op vermanende wyse aangespreek het.
Acknowledgements
Competing interests
The authors declare that they have no financial or personal relationships that may have inappropriately influenced them in writing this article.
Author’s contributions
JDWDK is the sole author of this research article.
Ethical considerations
This article followed all ethical standards for research without direct contact with human or animal subjects.
Funding information
This research received no specific grant from any funding agency in the public, commercial, or not for profit sectors.
Data availability
Data sharing is not applicable to this article as no new data were created or analysed in this study.
Disclaimer
The views and opinions expressed in this article are those of the author and do not necessarily reflect the official policy or position of any affiliated agency of the author.
Bronnelys
Beck, J., 2003, ‘Why did Moses strike out? The narrative-geographical shaping of Moses’ disqualification in Numbers 20:1–13’, Westminster Theological Journal 65(2), 135–141.
Capes, D.B., 1992, Old Testament Yahweh Texts in Paul’s Christology, Mohr, Tübingen. Conzelmann, H., 1975, 1 Corinthians a commentary on the first epistle to the Corinthians. Hermeneia, Fortress Press, Philadelphia, PA.
Eastman, S., 2007, Recovering Paul’s mother tongue language and theology in Galatians, Eerdmans, Grand Rapids, MI.
Enns, P., 1996, ‘The “moveable well” in 1 Corinthians 10:4: An extra-biblical tradition in an apostolic text’, Bulletin for Biblical Research 6(1), 23–38.
Epp, E.J., 1975, ‘Wisdom, Torah, word: The Johannine prologue and the purpose of the fourth gospel’, in G.F. Hawthorne (ed.), Currrent issues in Biblical and patristic interpretation: Studies in honor of Merrill C. Tenney presented by his former students, pp. 128–146, Eerdmans, Grand Rapids, MI.
Fee, G.D., 2014, The first Epistle to the Corinthians, rev. edn., New International Commentary on the New Testament, Eerdmans, Grand Rapids, MI.
Fisk, B.N., 2008, ‘Pseudo-Philo, Paul and Israel’s rolling stone: Early points along an exegetical trajectory’, in K. Pomykala (ed.), Israel in the wilderness interpretations of the Biblical narratives in Jewish and Christian traditions, pp. 117–136, Brill, Leiden.
Hartin, P.J., 2009, Apollos: Paul’s partner or rival? Liturgical Press, Collegeville, PA.
Harrington, D.J., 1983, ‘Targum Ongelos’, in J.H. Charlesworth (ed.), The Old Testament Pseudepigrapha, vol. 2.317, pp. 319, 329, Doubleday, Garden City, NY.
Hays, R.B. 1997. First Corinthians: Interpretation, a Bible Commentary for Teaching and Preaching, John Knox Press, Louisville.
Hays, R., 1989, Echoes of scripture in the letters of Paul, Yale University Press, New Haven, CT.
Horsley, 1998, 1 Corinthians, New Testament Commentaries, Abingdon Press, Nashville, TN.
Jauss, H., 1981, Toward an aesthetic of reception. Theory and history of literature, University of Minnesota Press, Minneapolis, MN.
Kaiser, W.J., 2008, ‘Exodus’, in W.J. Kaiser, T. Longman III & D.E. Garland (eds.), The expositor’s Bible commentary revised edition, pp. 200–222, Eerdmans, Grand Rapids, MI.
Kreitzer, L, 1993, ‘1 Corinthians 10:4 and Philo’s Flinty Rock’, Communio Viatorum 35, 109–126.
Lanzinger, D., 2018, ‘Der Felsen aber war Christus (1 Kor 10,4)’, Biblische Zeitschrift 62, 63–79. https://doi.org/10.30965/25890468-06201003
Lee, G., 2018, ‘The rock was Christ: 1 Cor 10:4b–c as Pauline challenge of the Corinthians understanding of wisdom’, Korean Journal of Christian Studies 109, 71–86. https://doi.org/10.18708/kjcs.2018.07.109.1.71
Lubani, S., 2014, ‘The role of the Exodus Motif in 1 Corinthians 10:1-13: An intertextual study’, M.Th. thesis, Master of Theology in New Testament, University of Stellenbosch, Stellenbosch.
McNamara, M., 1983, Palestinian Judaism and the New Testament, Michael Glazier, Wilmington, DE.
Meeks, W.A., 1982, ‘“And rose up to play”: Midrash and Paraenesis in 1 Corinthians 10:1–22’, Journal for the Study of the New Testament 16, 64–78. https://doi.org/10.1177/0142064X8200501605
Mihaila, C., 2009, The Paul–Apollos relationship and Paul’s Stance toward Greco– Roman Rhetoric: An exegetical and socio–historical study of 1 Corinthians 1–4, T & T Clark, Londen.
Moore, C.A., 1977, Daniel, Esther and Jeremiah the additions, Doubleday, Garden City, NY.
Nestle, E., Nestle, E., Aland, B., Aland, K., Karavidopoulos, J., Martini, C.M. et al., 1993a, The Greek New Testament, 27th edn., 1 Co 10:1–4, Deutsche Bibelgesellschaft, Stuttgart.
Nestle, E., Nestle, E., Aland, B., Aland, K., Karavidopoulos, J., Martini, C.M. et al., 1993b, The Greek New Testament, 27th edn., 1 Co 10:20, Deutsche Bibelgesellschaft, Stuttgart.
Nestle, E., Nestle, E., Aland, B., Aland, K., Karavidopoulos, J., Martini, C.M. et al., 1993c, The Greek New Testament, 27th edn., 1 Co 10:22, Deutsche Bibelgesellschaft, Stuttgart.
Neusner, J., 1981, The Tosephta, Translated from the Hebrew, Ktav, New York, NY.
Philo, 1993a, ‘Legum allegoriae: Works of Philo’, in Scholar’s library: Gold. Logos Bible software 3 ‘06. [CD-ROM.]
Philo, 1993b, ‘On dreams: Works of Philo’, in Scholar’s library: Gold. Logos Bible software 3 ‘06. [CD-ROM.]
Punt, J., 1996, ‘Paul, hermeneutics and the scriptures of Israel’, Neotestamentica 30(2), 377–425.
Sandelm, K.G., 1995, ‘Does Paul Argue against Sacramentalism and over-confidence in 1 Cor. 10.1–14?’, in P. Borgen & S. Giversen (eds.), The New Testament and Hellenistic Judaism, pp. 165–182, Aarhus University Press, Aarhus.
Schrage, W., 1995, Der erste Brief an die Korinther’, Evangelisch-Katholischer Kommentar zum Neuen Testament, VII/1–4, Benziger Verlag, Solothurn und Düsseldorf.
Septuaginta: With morphology (Dt 32:17), 1996, Deutsche Bibelgesellschaft, Stuttgart.
Smit, D., 2006. Neem, lees!, Lux Verbi, Wellington.
Snodgrass, K., 1991, ‘The use of the Old Testament in the New’, in D. Black & D. Dockery (eds.), New Testament criticism and interpretation, pp. 409–434, Zondervan, Grand Rapids, MI.
Steyn, G.J., 2013, ‘The text form of the Torah quotations common to the Corpus Philonicum and Paul’s Corinthian correspondence the scriptures of Israel in Jewish and Christian’, in B.J. Koet, S. Moyise & J. Verheyden (eds.), Tradition essays in honour of Maarten J.J. Menken, pp. 193–211, Brill, Leiden.
Thiessen, M., 2013, ‘The rock was Christ: The fluidity of Christ body in 1 Corinthians 10:4’, Journal for the study of the New Testament 36(2), 103–126. https://doi.org/10.1177/0142064X13506171
Van Wyk, J.H., 2010, ‘Hermeneia: ’n teologiese gesprek oor hermeneutiese vrae met drie Suid-Afrikaanse teoloë’, Koers 75(1), 189–215. https://doi.org/10.4102/koers.v75i1.79
Wisdom of Solomon, 1995, ‘Apocrypha & pseudepigrapha’, in Sholar’s library: Gold, Logos Bible software 3 ‘06. [CD-ROM.]
Footnotes
1. Die Bybel: Ou Vertaling, 1996, (electronic edition of the 2nd edition., 1 Co 10:1–4), Bybelgenootskap van Suid-Afrika, Suffolk.
2. Fisk (2008:117–136) wys daarop dat dit in Liber Antiquitatum Biblicarum 10.7, gesien word.
3. Thiessen (2013:2) verwys hier na m. Avot. 6.5; t. Sukkah 3.11; b. Shabbat 35a; Num Rab. 1.2; 19.26.
4. Beck (2003: 136–137 toon aan dat daar ongeveer 10 verskillende gedokumenteerde redes vir Moses se sonde onder geleerdes bestaan.
5. Biblia Hebraica Stuttgartensia: with Westminster Hebrew Morphology, 1996. (electronic ed., Ex 17:6). Stuttgart; Glenside PA: German Bible Society; Westminster Seminary.
6. Septuaginta: With morphology (Dt 32:17), 1996, Deutsche Bibelgesellschaft, Stuttgart.
7. Die Bybel: Ou Vertaling, 1996, (electronic edition of the 2nd edition., 1 Co 10:7), Bybelgenootskap van Suid-Afrika, Suffolk.
8. Die Bybel: Ou Vertaling, 1996, (electronic edition of the 2nd edition., 1 Co 10:1), Bybelgenootskap van Suid-Afrika, Suffolk.
9. Septuaginta: With morphology, (Dt 32:13), 1996, Deutsche Bibelgesellschaft, Stuttgart.
10. Septuaginta, With morphology (Ps 77:16), 1996, Deutsche Bibelgesellschaft, Stuttgart.
11. Septuaginta: With morphology, (Ps 77:20), 1996, Deutsche Bibelgesellschaft, Stuttgart.
12. Biblia Hebraica Westmonasteriensis with Westminster Hebrew Morphology 4.18., 2013, (Ps 78:35). J. Alan Groves Center for Advanced Biblical Research.
13. Biblia Hebraica Westmonasteriensis with Westminster Hebrew Morphology 4.18. (2013). (Ps 95:1). J. Alan Groves Center for Advanced Biblical Research.
14. Die Bybel: Ou Vertaling, 1996, (electronic edition of the 2nd edition., 1 Co 8:6), Bybelgenootskap van Suid-Afrika, Suffolk.
15. En daarvandaan het hulle na Beër getrek. Dit is die put waarvan die HERE aan Moses gesê het: Laat die volk bymekaarkom, dat Ek vir hulle water kan gee. Toe het Israel hierdie lied gesing: Spring op, o put! Besing hom! O, put, wat die vorste gegrawe het, wat die edeles van die volk gedelf het, met die septer, met hulle stawe! – En uit die woestyn uit na Mattána toe; en van Mattána na Naháliël; en van Naháliël na Bamot; en van Bamot na die dal wat in die veld van Moab lê, by die top van Pisga, en oor die wildernis afkyk.
16. Die Bybel: Ou Vertaling. (1996). (electronic edition of the 2nd edition., 1 Co 10:4). Suffolk, England: Bybelgenootskap van Suid-Afrika.
17. Die Engelse vertalings hiervan soos in Lee (2018:37); Grosfeld (1988:126); Neusner (1981:576) word hier deurgegee.
- Wysheid van Salomo, 11:4 (250 v.C.–150 n.C)
When they were thirsty, they called upon you, and water was given them out of flinty rock, and from hard stone a remedy for their thirst
- Philo, Leg. 1993a:2.86 (70–100 n.C.)
The flinty rock is the wisdom of God, which he marked off as the highest and foremost of his powers, and from which he quenches the thirst of those souls that love him
- L.A.B. (Liber antiquitatum biblicarum ). 10.7; 11.15 (1ste eeu n.C.)
Now he led his people out into the wilderness; for forty years he rained down for them bread from heaven and brought quail to them from the sea and brought forth a well of water to follow them. (LAB 10.7) And there [in the desert] he commanded him [Moses] many things and showed him the tree of life, from which he cut off and took and threw into Marah, and the water became sweet. And it [the water] followed them in the wilderness forty years and went up the mountain with them and went down into the plains. (LAB 11.15)
- Tosephta Sukka, 3.11 (4de eeu n.C.)
And so the well which was with the Israelites in the wilderness was a rock, the size of a large round vessel, surging and gurgling upward, as from the mouth of this little flask, rising with them up onto the mountains, and going down with them into the valleys. Wherever the Israelites would encamp, it made camp with them, on a high place, opposite the Tent of Meeting. The princes of Israel come and surround it with their staffs, and they sing a song concerning it: spring up, O Well! Sing to it!; [the well which the princes dug, which the nobles of the people delved with the scepter and with their staves] (Num 21:17–18). And they well upward like a pillar on high, and each one [of the princes] draws water with his staff, each one for his tribe and each one for his family, as it is said: The well which the princes dug.
- Targum. Onq. Num. 21:16–204) (3de–5de eeu n.C.)
16 At that time the well was given to them, that is the well about which the Lord told Moses, ‘Gather the people together, and I will give them water.’ 17 So Israel offered this praise, ‘Rise O well, sing to it.’ 18 The well which the princes dug, the leaders of the people dug, the scribes, with their staffs, and it was given to them, since wilderness [times]. 19 Now since it was given to them, it went down with them to the valleys, and from the valleys it went up with them to the high country. 20 From the high country to the descents of the Moabite fields, at the summit of the height, which looks out towards Beth Yeshimon.
18. In Wysheid van Salomo 10:17–18; 19:7, het beide die beskermende ‘wolk’ en die ‘rots’ wat water voorsien, simbole van Sophia geword. In Wysheid van Salomo 10:17–18 (vgl. 19:7) bedek Sophia die heiliges en bring hulle deur die see. Dit toon natuurlik treffende ooreenkomste met 1 Korintiërs 10:1–2. Ook 1 Korintiërs 10:3–4 vind eggo’s in die vergeestelikte water uit die rots en die hemelse brood of kos van engele in Wysheid van Salomo 11:4; 16:20–22 ( Horsley 1998:135–136).
19. Die Bybel: Ou Vertaling, 1996, (electronic edition of the 2nd edition., 1 Co 10:4), Bybelgenootskap van Suid-Afrika, Suffolk.
20. Hy verwys in hierdie verband na Spreuke 8:22–30, Ben Sira, 24:9; Wysheid van Salomo, 7:22; 8:5–6; 9:1–2,9.
21. Hy wys dat dit sterk na vore kom in Spreuke 8:27–30; Wysheid van Salomo, 7:25; 9:9–10,8:3:9:4 en Barug 3:29
22. Die Bybel: Ou Vertaling, 1996, (electronic edition of the 2nd edition., 1 Co 8:6), Bybelgenootskap van Suid-Afrika, Suffolk.
23. Lee (2018:80) meen dat Philo self ’n sterk kandidaat kon wees vir die Alexandrynse invloed op die Korintiërs in Paulus se leeftyd, maar is van mening dat dit meer waarskynlik is dat Paulus deur die Hellenisties Joodse tradisie, wat die rots as gepersonifieerde Goddelike Wysheid sien, beïnvloed is. Die skakel tussen Paulus en die Alexandrynse rots tradisie mag volgens Horsley (1998:231) en Mihaila (2009:77) Apollos gewees het. Alhoewel daar hier op spekulatiewe grond beweeg word kan Handelinge 18:24 se opmerking oor Apollos wat in Alexandríë gebore was en ’n welsprekende man was wat ook magtig in die Skrifte was, tog die skaal in hierdie rigting trek. Aangesien Apollos en Philo van dieselfde stad kom en tydsgenote was, is dit heel redelik om te dink dat Apollos bekend was met Philo se denke en geskrifte.
24. Die Bybel: Ou Vertaling, 1996, (electronic edition of the 2nd edition., 1 Co 1:23), Bybelgenootskap van Suid-Afrika, Suffolk.
|
Hide
Show all
Email this article (Login required)
