Utilisation of liturgical space in Pentecostal Churches. Afrikaans-speaking Pentecostal Churches were originally part of a revival movement that for various historical reasons chose not to be known as a church. The liturgical space in their churches reflected the anticlerical feeling. From the fifties of the previous century, however, it became important for Pentecostal Churches to be accepted as such within the community and the church world. This led to changes in the organisation of the liturgical space that began to duplicate the liturgical space of the three Afrikaans-speaking Sister churches to a large extent. From the nineties pulpits were replaced with a lectern, and the liturgical space adapted to reflect a new emphasis that became important for these churches. This article briefly examines the history of the use of liturgical space within Pentecostal Churches for the purpose of offering a theological reflection on current trends.

Afrikaanssprekende Pinksterkerke¹ is deel van ’n herlewingsbeweging waarvan die wortels op verskeie plekke gevind kan word. So is daar die Piëtisme van Jakob Spener, August Hermann Francke en Nikolaus Graaf Ludwig van Zinzendorf wat in die laaste helfte van die sewentiende en eerste deel van die agtiende eeu die geestelike belewenis van die individu beklemtoon. John Wesley, George Whitefield en Jonathan Edwards se First Evangelical Revival in die laaste helfte van die agtiende eeu speel ’n rol. En so Charles G. Finney, Dwight L. Moody en Ira Sankey se Second Evangelical Revival wat vanaf die middel van die negentiende eeu die VSA, Britse Eilande, Switserland, Skandinawië en Suid-Afrika beïnvloed en bekering as ’n krisiservaring beklemtoon. Edward Irving (1792–1834) onder wie se bediening talespraak, profesie en genesing voorkom, maar wat op dwaalweë beland wanneer hy nie die gesag van die Bybel bó persoonlike openbaring erken nie, beïnvloed ook die latere Pinksterbeweging. Die heiligheidsbeweging wat ná die Amerikaanse burgeroorlog (1861–1865) vanuit die geledere van die Metodistekerk en die Heilsleër ontstaan, en veral deur die Keswickkonferensies heiliging as ’n tweede definitiewe genadewerk saam met goddelike genesing en premillenialisme beklemtoon, speel ’n rol. So ook die Amerikaanse geloofsgenesingsbeweging van die negentiende eeu onder leiding van Ethan O. Allen en dr. Charles Cullis wat geloofsgenesing beoefen. John Alexander Dowie met sy Christian Catholic Church in Zion wat bekering en genesing beklemtoon en ’n belangrike invloed op John G. Lake uitoefen, kan ook betekenisvol genoem word (Chandomba 2007:5–13; Hayford & Moore 2006:15–19; Nel 1992:46–74). Wat dié uiteenlopende bewegings gemeen het, is dat dit as korrektief dien ten opsigte van die persepsie wat by sommige ontstaan het dat bestaande tradisionele denominasies hulle ywer vir die aktiewe verkondiging van die evangelie in die krag van die Gees verloor het (Dorsett 1997:400; Trask 1997:19).² Die herlewingsbewegings het gepoog om dié vuur vir die kerke te herwin en het dikwels gevind dat hulle metodes en tegnieke nie vir bestaande kerke aanvaarbaar was nie. Hulle wou nie kerke word of skep nie (Durham 2006:86):

To do missionary work is an essential part of being a church. However, the term ‘church’ was to the early AFM members a symbol of that which they disassociated from; that institution from which they had been banned and by whom they had been branded as outgrowths,³ apostates, and other hurtful names. (Burger & Nel 2008:64–65)

Die Apostoliese Geloofsending van Suid-Afrika (AGS) staan in dieselfde tradisie.⁴ Eers vyf en ’n halwe jaar ná sy ontstaan is dit amptelik geregistreer, en dan as ’n onbeperkte maatskappy. Die enigste rede vir die registrasie was om aan die organisasie regspersoonlikheid te verleen met die doel om eiendomstransaksies aan te gaan. Die AGS wou nie ’n organisasie wees nie. Hulle wou die evangelie verkondig, vir mense wat belang stel, bid om die doping met die Gees te ontvang, vir siekes bid totdat hulle gesond word en sondaars tot bekering nooi (Burger 1995:208).

Dieselfde gebeur wanneer die Pinkster Zending (Pentecostal Mission) in 1913 as ’n maatskappy registreer (Du Plessis 1984:74–75). Die Maatskappyewet het vereis dat die eerste twee Pinksterkerke ’n konstitusie opstel wat in kollegialistiese benaminge en terme oor die organisasie van die kerke dink. Dit moes ook vier verkose trustees aanstel as president, visepresident, sekretaris en tesourier (Langerman 1983:86–88).

Dat dié kerke as ’n herlewingsbeweging wou bekend staan eerder as ‘kerke’ het met verskeie faktore te doen. Vier belangrike faktore kan genoem word. Die Pinksterbeweging het sy taak uitsluitlik beskou in terme van die verkondiging van die evangelie en die bediening van die Geestesdoop (Anderson 1979:7). Dit wou ’n beweging van die Gees wees wat nie deur organisasie of reëling die vrye werking van die Gees aan bande lê nie (McClung 2012:4). Die Pinksterbeweging het die bediening van elke gelowige beklemtoon sodat elke lidmaat ’n evangelis, herder, profeet of leraar is en dat almal deelneem aan die bediening van die plaaslike gemeente (Archer 2010:39; Langerman 1983:82).⁵ Dit het veel teenstand en selfs vernedering van bestaande kerke gekry sodat dit in reaksie daarop nie met tradisionele denominasies geassosieer wou word nie (Dayton 1987:28). En die beweging was voorts deurdrenk van ’n eindtydverwagting sodat dit nie voorsien het dat daar genoeg tyd sou wees om geboue op te rig of strukture te vestig nie omdat die koms van Jesus te naby was (Gee 1932:13). Die vroegste eredienste is dan ook in die opelug gehou (Minutes March 15, 1913:105). Daarmee saam moet in gedagte gehou word dat die groepies mense wat die vroeë eredienste bygewoon het, onbeduidend klein was. So toon ’n sensus in 1918 dat die AGS ‘5000 Blanke en 13 000 Nie-Blanke⁶ lidmate’ het (Burger & Nel 2008:105).

Die eredienste van die vroeë tye in Afrikaanssprekende Pinksterkerke is gehou in huise en later in gehuurde sale wanneer die huise te klein vir die groeiende gemeentes geword het. Mettertyd koop en bou die kerke ook hulle eie sale wat as kerkgeboue funksioneer, maar doelbewus nie die tipiese kenmerke van kerke soos torings vertoon nie. Een van die eerste sale wat die AGS koop, was Robertson se Gospel Hall (Burger 1995:207). Die antikerk-gevoel in dié kerke het onder meer veroorsaak dat hulle nie in kerkgeboue belang gestel het nie (Chandomba 2007:31). ’n Saal of selfs winkel (Langerman 1983:103) was funksioneel vir hulle doel en moes die indruk versterk dat die groep nie enige aspirasies het om tot ’n kerk te ontwikkel nie (Burger & Nel 2008:64).

Die saal het ’n verhoog gehad waarop meestal ’n tafel geplaas is wat dikwels met ’n plastiekkleed (dikwels rooi) bedek is (Burger 1995:301). Die enigste ander voorwerp was ’n skinkbord met ’n kraffie water en ’n glas, en in enkele gevalle ’n lae kateder wat op die tafel rus. Verder is die verhoog gedeel met orkeslede wat verskillende instrumente bespeel het, soos die trompet, ghitaar, banjo, traporrel, mondfluitjie, trekklavier en klavier, en soms ’n konsertina (Synan 1997:138).

Die gemeente het liedere gesing wat uit die herlewing­stradisie kom, soos ‘Wat ’n Vriend het ons in Jesus’, ‘Ek hoor van strome van seën’, ‘Hoe diep ontroer my die liefde van Jesus van Nasaret’ en ‘Op ’n heuwel daar ver staan ’n ou ruwe kruis’ (Evangelieliedere 1977). Daarmee saam is koortjies gesing wat dikwels ’n emosionele toonaard reflekteer, soos ‘Gaan my nie verby, o Heiland’, ‘What a mighty God we serve’ en ‘O die bloed van Jesus’. Pinksteraanbidding funksioneer vanuit die verwagting dat die Gees Christus sal openbaar tydens gemeentesang en -gebed (Johns 2007:211),⁷ en charismatiese belewenisse sluit in talespraak, openbarings, profesieë, genesings en bevrydings wat as ontmoetings met God geïnterpreteer word (Asamoah-Gyadu 2013:17).

Enigeen kon aan die erediens deelneem (Möller 1997:143). Aanvanklik was daar geen heeltydse pastore nie, en 1 Korintiërs 12:4–11; 14:26–33 is letterlik uitgeleef sodat talle mense getuienisse gelewer het, sololiedere gesing het, gepreek en gebid het (Durham 2006:86; Hammonds 2009:47). Mense het hulle liggame gebruik om te aanbid deur hulle hande op te steek, te kniel of te dans (Robeck 2006:114) soos hulle geglo het die praktyk in die vroegste kerk was (Hammonds 2009:46; Robeck 2006:116; Tomberlin 2010:55):⁸

One remembers, acknowledges, and anticipates the mighty acts and faithfulness of God in prayer. It is this memory and anticipation which evokes gratitude, informs compassion, and undergirds courage. Often the testimonies of the believer, usually offered in regular ‘testimony services’, will be in the form of a prayerful meditation on the individual's life. (Land 1993:164)

In die vroegste dae het vier of vyf mense dikwels ná mekaar gepreek, en het vroue ook die Woord verkondig. Hulle is nie uitgesluit van die erediens nie (Archer 2010:21). Jong mense en vroue kon op gelyke voet ’n bydrae tot die erediens lewer. Wanneer van die meer ervare persone gemeen het dat die betrokke bydrae nie Skrifgefundeer is of die werking van die Gees reflekteer nie, sou iemand dan daaroor lering aan die gemeente bied en die persoon korrigeer (Chandomba 2007:27).⁹ Die priesterskap van alle gelowiges het prakties in die gemeentes gefunksioneer (Editor 1910:1). Tussen 1908 en 1936 is slegs 67 pastore heeltyds aangestel, terwyl 332 persone, mans én vroue, sertifikate van die AGS ontvang het wat hulle geskik verklaar het vir verskillende bedieninge (Langerman 1983:103).

Die gebrek aan ’n preekstoel en pyporrel, asook van die Psalms en Gesange deur gemeentesang, het die Pinksterkerke in staat gestel om hulle van die tradisionele kerke te distansieer, maar ook om verkondiging as ’n gedeelde funksie te demonstreer van almal wat deur die Gees toegerus word (Bridges 1997:732–733). ‘All who have the indwelling witness of the Spirit to Jesus Christ are to be witnesses to him’ (Land 1993:165).

Die veranderinge wat vanaf 1936 die Afrikaanssprekende Pinksterkerke kenmerk, hou verband met onder meer die ontwikkeling van ’n professionele pastoraat en die gevolglike afname in deelname deur lidmate aan die erediens.¹⁰ John G. Lake (1910) skryf byvoorbeeld oor die vroeë dae:

For the benefit of those who are not familiar with our methods of ministry and operation, we would say that on general lines our work is conducted through ministries and local preachers, much on the same line as the original Wesleyans of England. However we have no salaried ministry. Every man's labour in the Lord in whatever capacity, whether as superintendent, as pastor or local preacher, editor, stenographer, or, in fact, in any capacity whatsoever is free, and there is not one who receives a salary. Every worker is required to trust God alone for his or her sustenance, without any aid from the Mission.¹¹ (bl. 1)

Die klem op nie-professionalisme is onderstreep deur die gebruik van ‘broer’ en ‘suster’ as aanspreekvorm tussen alle lidmate en die totale en doelbewuste gebrek aan enige ander titels om kerkampte aan te dui, soos in tradisionele kerke (Langerman 1983:98). Teen die middel van die dertigerjare van die vorige eeu kom spanning egter al meer voor tussen leiers in gemeentes wat nou dikwels ‘pastore’ genoem word en die ‘leke’-leiers wat in verskillende hoedanighede die gemeente dien. Teen 1937 stel die amptelike tydskrif van die AGS (Editor 1937:31) die vraag, of dié wat die evangelie bedien van die evangelie mag leef. Teen September 1939 dien reeds byna die helfte van pastore in die AGS in heeltydse kapasiteit. Veral Dawid du Plessis, hoofsekretaris van die AGS vanaf 1935–1946,¹² speel ’n belangrike rol toe die kerk onder sy leiding differensieer tussen die sertifikaat wat ’n pastoor kry en dié wat lidmate kry. Vroue kan ook nie verder georden word nie maar slegs as diakens aangestel word. ’n Beroep- en verlofstelsel vir heeltydse werkers word geskep en die pastorale versorging van lidmate word nou mettertyd byna uitsluitlik die taak van pastore (Burger & Nel 2008:59, 192). Die AGS verander sy Konstitusie in 1946 sodat ‘werkers’ vervang word deur ‘diakens’, en ‘evangeliste’ vervang word deur ‘ouderlinge’, dames slegs diakens kan wees en geen nuwe sertifikate uitgereik word vir gewone lidmate om hulle dienswerk te reguleer nie (Articles of Association 1946).

Op dié manier verander die kongregasionalisme van Pinksterkerke stelselmatig in ’n presbiteriale stelsel waar die herder-leraar in heeltydse amp volle verantwoordelikheid vir die bediening van die gemeente aanvaar, bygestaan deur ouderlinge wat ’n regerende funksie het en wat met lering mag help (Olwagen & Nel 2008b:347). Die amp van diaken vervaag omdat die welsyn van die Pinksterkerke nou hoofsaaklik deur dames onderneem word (Langerman 1983:110).

Die erediens word georden om onder leiding van die pastoor en die ampsdraers (visevoorsitter, sekretaris en tesourier) ingerig te word. Min geleentheid bestaan nou vir lidmate om aan die erediens deel te neem. Meer klem word op Woordverkondiging geplaas as die funksie van die pastoor, of in sy afwesigheid, een van die ouderlinge (Chandomba 2007:69). Die kerkraad lei die gemeente, en is ook verantwoordelik vir toesig oor wat in die eredienste plaasvind (Chandomba 2007:69–70).

Teen die veertigerjare word dit vir Pinksterkerke belangrik om erkenning te kry by die staat, samelewing en kerkewêreld (oorheers deur kerke van die Gereformeerde tradisie onder Afrikaanssprekendes) Om hiervoor voorsiening te maak, is hulle bereid om ’n prys te betaal. Alhoewel die geloofsbelydenis geen rol in Pinksterkerke se eredienste speel nie, skryf hulle nou geloofsbelydenisse gebaseer op bestaande belydenisse om aan die SAUK se vereiste te voldoen voor pastore toegelaat word om vanaf 1960 radiopreke te lewer (Burger 1995:296). En die kerkgebou en erediens word aangepas om ‘aanvaarbaar’ te wees – die bestaande saaltjie word vir ’n kerkgebou verruil,¹³ en vrye en spontane aanbidding word verruil vir ordelike gemeentesang met liedere onder leiding van ’n professionele pastoor (Bridges 1997:729; Chandomba 2007:68; Olwagen & Nel 2008a:253. De Klerk 1982 bied ’n bruikbare samevatting van Gereformeerde liturgie).

Teen 1944 besin die Nederduitsch Gereformeerde Kerk of die tyd nie gekom het om die AGS as kerk te erken nie, alhoewel die besluit uiteindelik geneem word dat dit steeds ’n sekte is (Handelinge van die 19de vergadering van die Raad van Kerke 1945:71). Teen 1962 registreer die AGS as ’n kerk onder ’n privaatwet (No. 24 van 1961).

Kerklike argitektuur, preekstoele en kerkmusiek pas hierby aan sodat al meer Pinksterkerke na tradisionele kerke begin lyk, met ’n toring, houtkerkbanke, ’n preekstoel en elektriese orrel, asook galery.¹⁴ Waar Pinkstermense vroeër van die ‘saaltjie’ gepraat het, gaan hulle nou ook kerk toe (Burger 1995:300). Waar geld vroeër gebruik is om evangelisasieprojekte te finansier, gaan gemeentes nou groot bouskuld aan wat gemeentefondse dikwels effektief dreineer (Vondey 2013:149).

Alhoewel die orrel aangevul is deur ander instrumente wanneer die gemeente sing, het die erediens nou al meer formeel ingerig geword (Hammonds 2009:48). En al minder lidmate het daaraan deelgeneem sodat daar dikwels slegs nog plek vir enkele getuienisse gegee is, asook vir ’n oproep dat mense vir gebed vorentoe kom, waar lidmate mekaar steeds bedien het (Burger & Nel 2008:136).

Die veranderinge het gepaard gegaan met die sosio-ekonomiese omstandighede van lidmate. Waar die meeste lidmate aanvanklik uit die armer laag van die samelewing gekom het en die werkersklas verteenwoordig het (Hayford & Moore 2006:20), is die nuwe geslag lidmate finansieel beter daaraan toe (Burger 1995:308). Ook die weerstand en antagonisme teenoor geleerdheid, ook van pastore (Evans 2012:4–5; Vondey 2013:134–140), verander nou sodat die kerke ’n studiebeursfonds vir belowende AGS-studente skep (Burger & Nel 2008:144).

Dié veranderinge is nie deur almal aanvaar nie. ’n Komponent in die AGS skeur in 1958 weg en vorm die Pinkster Protestantse Kerk (PPK) omdat hulle wil terugkeer na die ‘Ou Orde’ waar gemeentesang met handeklap en ’n orkes begelei is en die klem opnuut op bekering en die Geestesdoop geplaas word. Die vrye werking van Geestesgawes in eredienste word aangemoedig, mense uiter spontaan ‘halleluja’ en ‘amen’ om hulle instemming te betuig en ’n lewendige liturgie met deelname deur talle lidmate word geskep (Burger & Nel 2008:146–150).¹⁵

Die PPK beweeg terug na die patroon wat die vroegste eredienste van Pinksterkerke gekenmerk het, ook wat die benutting van liturgiese ruimte betref met sale en tafels in plek van kerke, preekstoele en orrels. Op sy webwerf verduidelik die kerk dat die vyfvoudige bedieningstruktuur van Efesiërs 4:11–14 aanleiding moet gee tot ’n vaartbelynde organisasie en strukturering met die klem op funksionaliteit en verhoudingstrukture in plaas van ’n posisionele of hiërargiese struktuur.

As medewerkers van God in die opbouing van die liggaam van Christus is dit van absolute belang dat elke lidmaat betrokke sal wees en in gawes, talente en bediening gemobiliseer sal word ten einde ’n daadwerklike bydrae te kan lewer in die vergestalting van hierdie visionêre en missionêre opgaaf. (PPK Hoofkantoor 2014)

Vanaf die tagtigerjare van die vorige eeu het die erediens van Pinksterkerke weereens verskeie veranderinge ondergaan, en spesifiek as antwoord op die gewildheid van televangeliste en televisie-uitsendings van makrogemeentes in die VSA en Australië, asook in Engeland en Nieu-Seeland (Bridges 1997:734). Preekstoele is op groot skaal afgebreek sodat die liturgiese ruimte byna eksklusief aan die aanbiddingspan gewy word wat dikwels onder leiding van ’n professionele musikant staan (Hayford & Moore 2006:24). In eredienste wat gebeeldsend word, vorm professionele musici deel van die aanbiddingspan sodat die diens uiters professioneel aangebied word. Gemeentes streef na uitmuntendheid wanneer dit by gemeentesang kom. En die plek waar die prediker staan, verskuif nou sodat die kateder tussen die aanbiddingspan se musiekinstrumente en mikrofone beland, of selfs op ’n deel van die verhoog wat laer is as wat die musiekspan staan.

’n Soektog kon geen bronne vanuit Pinkstergeledere oplewer wat die benutting van liturgiese ruimte krities teologies bespreek nie. Dit versterk die indruk dat indien heelwat Pinkstergemeentes se kerkgeboue besoek sou word, daar nie ’n vaste patroon is hoe die liturgiese ruimte ingerig word nie en dat Pinksterkerke nie noodwendig doelgerig krities besin oor die benutting van liturgiese ruimte nie.¹⁶ Hierteenoor beskryf Bosman and Müller (2009:1) liturgie as ‘een van die heel sterkste vormende invloede op die manier waarop erediensgangers hulle geloofsverhale konstrueer’.

Ruimte is ’n veeldimensionele konsep. In navolging van Soja (1996) en Lefebre (1991) ontwikkel Cilliers (2011:3) verskeie sosiologiese kategorieë waarbinne die veeldimensionaliteit van ruimte verstaan kan word en brei hulle dan uit om liturgiese ruimte te beskryf. Die gemeenskap skep liturgiese ruimte wanneer die lede byeenkom, terwyl dit ook gelyktydig die produk is van sodanige ruimte (Soja 1996:72), wat beteken dat die historiese asook sosio-dinamiese aspekte van ruimte verdiskonteer moet word. Ruimte is ’n kultureelbepaalde verskynsel, en elke kultuur skep voortdurend sy eie konsepte van ruimte. Fisieke ruimte word voortdurend geherdefinieer of herbeskryf in terme van menslike teenwoordigheid en individuele interpretasie van die ideologie van plek. Daarom beteken ‘ruimte’ vir onderskeie kulture, asook individue verskillende dinge. En die gehalte of potensiaal van ’n spesifieke plek word bepaal deur die houding, perspektief en verwagting van dié wat daarbinne beweeg. Ruimte word geskep deur die manier waarop mense dit benader (Cilliers 2011:3).

Ruimte kan onderskei word in firstspace, wat na geografiese plekke en bestemmings verwys; secondspace, wat na verbeelde ruimte verwys as ’n konsep of idee van hoe ruimte is of behoort te wees; thirdspace, wat na geleefde of eksistensiële ruimte verwys as die onmiddellike, werklike omgewing waarbinne mense leef en beweeg. Thirdspace word dikwels esteties en simbolies ingeklee met items van persoonlik sentimentele of kulturele betekenis.

Cilliers (2011:3) stel dan voor dat ’n verdere kategorie onderskei word, om vir ‘liturgiese ruimte’ voorsiening te maak. Fourthspace is verbind aan secondspace wat na verbeelde ruimte verwys, maar transendeer dit om voorsiening te maak vir liturgiese ruimte wat ‘oomblikke van ewigheid’ skep, en ervarings van die ‘teenwoordigheid van die Transendente’ insluit. Fourthspace is geantisipeerde ruimte omdat dit ’n antisiperende prolepsis van transendente werklikhede skep. Nou kyk die deelnemer nie meer na verbeelde ruimte slegs ‘van buite’ nie, maar neem hy deel aan die objek van prolepsis (Cilliers 2011:3). Die erediens impliseer dat die transendente werklikheid die deelnemer se immanente werklikheid binneval, of ten minste dat die moontlikheid bestaan dat dit kan gebeur omdat die transendente werklikheid nie gemanipuleer kan word nie. Die deelnemer kan slegs in die geloof beskikbaar wees vir die openbaring daarvan, wat ’n vrye daad van die soewereine God is. Om dié vorm van ruimte te verstaan en deel daaraan te neem, impliseer daarom ’n onderskeidende vorm van spiritualiteit, en daarom noem Cilliers (2011:3) dit ’n ‘spiritualiteit van antisipasie’.

Liturgiese ruimte verwys na die ruimte wat ontstaan wanneer ’n gelowige of groep gelowiges doelbewus in kontak met God kom. Die binnekamer of tuin, studeerkamer of kantoor, skoolsaal of kerkgebou kan ’n liturgiese ruimte word wanneer ’n aanwesige of groep aanwesiges daaraan dié gestalte verleen. En wanneer die ruimte nie doelbewus en doelgerig ingerig word daarvoor nie, oefen die inrigting daarvan steeds ’n invloed uit op die belewenis van die aanwesiges. ’n Stil ‘binnekamer’ met ’n kers en ikoniese afbeeldings skep ’n omgewing wat te onderskei is van ’n erediens wat in die opelug op ’n straathoek gehou word, wat voorheen ’n onderskeidende kenmerk van Pinkstergelowiges se evangelisasie-aksies was.

Wanneer die liturgie in ’n gebou afspeel wat as kerk dien, speel verskillende fisieke faktore ’n rol, soos die argitektuur van die gebou, sang en musiek, die rangskikking van voorwerpe en simbole, en die verskillende handelende persone in die uitoefening van liturgiese funksies, tesame met die reuk, smaak, weerkaatsing van vensters met patrone, en die saamwees van mense (De Klerk & Leuschner 2007:67). Burger (1995:90) merk op dat dit veral die regterbreinhemisfeer is wat beeldend en kreatief funksioneer om die liturgiese ruimte te beoordeel en tot ’n begrip van God te lei wat verby die logiese en analitiese gaan.

Die Rooms-Katolieke kerkgebou het ’n meer vasgestelde patroon van inrigting, met die altaar waarop die mis geoffer word voor in die middel van die kerk wat dikwels in kruispatroon gebou is.¹⁷ Op dié manier vorm die drama van die mis ’n offer wat elke keer weer deur die priester ‘herhaal’ word, die fokus- en middelpunt van die kerkgebou, asook die erediens. In dieselfde sin kom die vasgestelde patroon in die meeste kerke vanuit die Reformatoriese tradisie voor om die preekstoel hoër en in die middel te plaas om die voorkeur wat aan Woordverkondiging gegee word, te beklemtoon (De Klerk 1982:121). Die nagmaaltafel en doopvont is laer en op dieselfde vlak, om die gelyke waarde wat daaraan verleen word, te demonstreer (De Klerk 1982:122).

In Pinksterkerke is die kateder (of deesdae, ’n hoë tafeltjie, in navolging van televisiepredikers) op dieselfde vlak as die ruimte vir die musikante en voorsangers, of selfs op ’n laer vlak. En die middele van die sakrament, die doopbad en nagmaaltafel, is dan gewoonlik op ’n laer vlak (Tomberlin 2010:101).¹⁸

Pinkstermense sal moontlik wanneer hieroor gesels word, redeneer dat die inrigting van die liturgiese ruimte nie enige aanduibare betekenis vir die aanwesiges inhou nie.¹⁹ Die argument kan egter aangevoer word dat die inrigting van die ruimte onbewustelik indrukke by deelnemers aan die erediens skep. Gelowiges kom in aanbidding na die hemelse Jerusalem, die stad van die lewende God deur Jesus ‘met ’n opregte hart en absolute vertroue, terwyl ons harte gesuiwer is van ’n skuldige gewete en ons liggame gewas is met skoon water’ (Heb 10:19–25; Breed & De Wet 2012:34). Die hoë voorkoms in Pinksterkerke van simbole soos die kruis of duif binne die liturgiese ruimte dui aan dat ’n sensitiwiteit vir die simboliese waarde van die liturgiese ruimte wel bestaan (Albrecht 2014:18). Liturgiese ritueel en ruimte dien die ideologiese of kognitiewe, sosiaal-etiese, estetiese en psigologiese kwaliteite van godsdiens en het funksionele doelstellings in verband met dié aspekte omdat die ruimte, waar liturgiese rituele plaasvind, te doen het met waarheid, skoonheid en die goeie sowel as die menslike denke (Barnard & Wepener 2012:4).²⁰ Grimes (1990:14) bespreek kwaliteite van rituele wat noodsaaklike elemente vorm om ’n ritueel effektief te maak en dit hou implikasies in vir hoe oor liturgiese ruimte gedink word. Rituele en liturgiese ruimte het simboliese en referensiële eienskappe, mistieke en transendente eienskappe wat kosmies is, sowel as aanpasbare funksionele eienskappe. Dit impliseer dat rituele en rituele ruimte nie beperk kan word tot ’n enkele doelstelling of betekenis nie, maar dat dit ruimte laat vir onderskeie interpretasies vir deelnemers uit verskillende agtergronde (Grimes 1990:15).

Liturgiese ruimte (‘fourthspace’) binne ’n Pinksterkerk skep geleenthede waarbinne die gemeente aan aanbidding en gesamentlike, asook individuele gebed kan deelneem, die Woord verkondig word en lidmate hulle Geestesgawes kan gebruik om die liggaam van Christus, wat bestaan uit medegelowiges, saam met Christus op te bou. Om hiervoor voorsiening te maak, behoort die liturgiese ruimte toeganklik te wees vir alle lidmate wat die priesterskap van alle gelowiges uitleef.²¹

Pinksterkerke behoort oor die (nie-)sentraliteit van Woordverkondiging in die erediens te besin wanneer besluit word waar dit plaasvind.²² Hulle deel wel die Reformatoriese klem op die primaat daarvan. Daarom behoort oorweging daaraan geskenk te word dat die plek van waar die Woordverkondiging plaasvind, sentrale status in die benutting van liturgiese ruimte sal geniet. Die prediker hou ’n spieël op wat mense daaraan herinner dat God inderdaad in hierdie wêreld gesien kan word, hoewel op indirekte en dikwels skokkende wyse (Cilliers 2012:54). En alles wat gebeur wanneer die gemeente saamkom, staan onder die gesag en direktief van die Woord en die verkondiging daarvan.

Behoorlike kritiese besinning oor wat in die liturgiese ruimte toegelaat word om te gebeur, is nodig om te verseker dat dit die teologiese klem van die kerk bevestig en versterk (Holsinger 2014:2). Die nuwe klem op spiritualiteit behoort eerder uitgebou te word om erkenning aan die diepste essensie van menswees te verleen (De Klerk & Leuschner 2007:83), insluitende die gevoels- en ervaringsveld (Vorster 1996:69). Die liturgie behoort hiervoor ruimte te skep omdat deelname deur elkeen wat in die kerk sit, aangemoedig word. Om subjektiwisme te beveg wat moontlik hieruit kan ontstaan, is dit belangrik dat die liturgie afgestem en gerig is op Woordverkondiging in verstaanbare taal en idioom. Die liturgie, ook van Woordbediening, behoort ruimte te laat vir pluraliteit eerder as uniformiteit, op gemeentedeelname asook ’n beklemtoning van simbole en rituele (De Klerk & Leuschner 2007:83).²³

Die outeur verklaar dat hy geen finansiële of persoonlike verhouding(s) het wat hom op ’n voordelige of nadelige wyse in die skryf van die artikel beïnvloed het nie.

Albrecht, D.E., 2014, ‘Pentecostal spirituality: Ecumenical potential and challenge’, Cyberjournal for Pentecostal-Charismatic Research, 1–28, viewed 13 September 2014, from http://www.pctii.org/cyberj/cyberj2/albrecht.html

Anderson, R.M., 1979, Vision of the disinherited: The making of American Pentecostalism, Hendrickson, Peabody, MA.

Archer, K.J., 2010, ‘The fivefold gospel and the mission of the Church: Ecclesiastical implications and in opportunities’, in J.C. Thomas (ed.), Toward a Pentecostal ecclesiology: The church and the fivefold gospel, pp. 7–46, CPT, Cleveland, OH.

‘Articles of Association of the AFM of SA as amended on 26 April 1946 and approved at a Special Meeting’, 02 May, 1946.

Asamoah-Gyadu, J.K., 2013, Contemporary Pentecostal Christianity: Interpretations from an African context, Wipf & Stock, Eugene, OR.

Barnard, M. & Wepener, C., 2012, ‘Reclaiming space for learning in liturgical contexts: Cracks in the maxim of the uselessness of liturgical ritual’, HTS Teologiese Studies/Theological Studies 68(2), Art. #1184, 8 pages. http://dx.doi.org/10.4102/hts.v68i2.1148

Bosman, L. & Müller, J., 2009, ‘’n Narratiewe benadering tot die liturgie’, Verbum et Ecclesia 30(2), Art. #179, 6 pages. http://dx.doi.org/10.4102/ve.v30i2.179

Breed, G. & De Wet, F.W., 2012, ‘Entrance into the covenantal space as point of departure for the liturgical act of living the baptismal life in this world’, Nederduitse Gereformeerde Teologiese Tydskrif 53(3/4), 28–41. http://dx.doi.org/10.5952/53-3-4-247

Bridges, J.K., 1997, ‘Making place for Pentecostal distinctives’, in T.E. Trask, W.I. Goodall & Z.J. Bicket (eds.), The Pentecostal pastor: A mandate for the 21st Century, pp. 727–737, GPH, Springfield, MA.

Brueggemann, W., 1989, Finally comes the poet: Daring speech for proclamation, Forthress, Minneapolis, MN.

Burger, C., 1995, Gemeentes in transito: Vernuwingsgeleenthede in ’n oorgangstyd, Lux Verbi, Kaapstad.

Burger, I. & Nel, M., 2008, The fire falls in Africa: A history of the Apostolic Faith Mission of South Africa, Christian Art, Vereeniging.

Chan, S., 2000, Pentecostal theology and the Christian spiritual tradition, Sheffield, London.

Chan, S., 2006, Liturgical theology: The church as worshiping community, InterVarsity, Downers Grove, IL.

Chandomba, L., 2007, The history of the Apostolic Faith Mission and other Pentecostal Missions in South Africa, AuthorHouse, Keynes.

Cilliers, J., 2011, ‘Liturgy as Space for Anticipation’, HTS Teologiese Studies/Theological Studies 67(2), Art. #1020, 7 pages. http://dx.doi.org/10.4102/hts.v67i2.1020

Cilliers, J., 2012, ‘Die optiek van homiletiek: Prediking as om-raming van perspektief’, Nederduitse Gereformeerde Teologiese Tydskrif 53(3/4), 52–69.

Clark, M.S. & Lederle, H.I., 1989, What is distinctive about Pentecostal theology?, University of South Africa, Pretoria.

Cobb, P.G., 1992, ‘The architectural setting of the liturgy’, in C. Jones, E. Yarnold & G. Wainwright (eds.), The study of liturgy, pp. 528–541, SPCK, London

Dayton, D.W., 1987, Theological roots of Pentecostalism, Hendrickson, Peabody, MA.

De Klerk, J.J., 1982, Liturgiese grondlyne, N.G. Kerk-Uitgewers, Kaapstad.

De Klerk, B.J. & Leuschner, F.W., 2007, ‘Die atmosfeer in die erediens deur die loop van die geskiedenis’, Verbum et Ecclesia 28(1), 66–87. http://dx.doi.org/10.4102/ve.v28i1.97

Dorsett, L.W., 1997, A passion for souls: The life of D.L. Moody, Moody, Chicago, IL.

Du Plessis, L., 1984, Pinkster panorama: ’n Geskiedenis van die Volle Evangelie-Kerk van God in suidelike Afrika, Volle Evangelie Kerk van God, Irene.

Du Plessis, D. & Slosser, B., 1977, A man called Mr Pentecost, Logos International, Plainfield, NJ.

Durham, W.H., 2006, ‘Pentecostal testimony’ (1910–1912), in D. Jacobsen (ed.), A reader in Pentecostal theology: Voices from the first generation, pp. 81–95, Indiana University Press, Bloomington/Indianapolis, IN.

Editor, 1910, ‘Editorial’, Comforter 1, 1.

Editor, 1937, ‘Editorial’, Comforter 6(4), 31.

‘Evangelieliedere: ’n Versameling van 400 Afrikaanse liedere met die oorspronklike Engelse bewoording by, vir konferensies, kerkdienste, kinderdienste, en alle ander Christelike byeenkomste’, 1977, CUM, Vereeniging.

Evans, R.H., 2012, ‘Ask a Pentecostal’, pp. 1–8, viewed 13 September 2014, from http://rachelheldevans.com/blog/ask-a-pentecostal-response

Fowlds, S. n.d., ‘Multi-site models, Peter Wagner's Brave New World and an Introduction to “Glocal” Ministry’, viewed 13 September 2014, from http://ministrytodaymag.com/index.php/ministry-today-archives/198-words/13675-a-return-to-liturgy

Gee, D., 1932, Pentecost, Gospel Publishing House, Springfield, MO.

Grimes, R.L., 1990, Ritual criticism: Case studies in its practice – Essays on its theories, University of South Carolina Press, Columbia, SC.

Hammonds, R., 2009, The pentecostal movement, AuthorHouse, Bloomington, IN.

‘Handelinge van die 19de vergadering van die Raad van Kerke te Kaapstad’, 11 April 1945 en volgende dae.

Hayford, J. & Moore, D., 2006, The charismatic century: The enduring impact of the Azusa Street Revival, Hachette, New York, NY.

Holsinger, J.C. 2014. ‘Pentecostal liturgy?’, pp. 1–2, viewed 13 September 2014, from http://ag.org/top/church_workers/wrshp_gen_pente_liturgy.cfm

Hughes, P.A., 2014, ‘Worship in the second century: The spiritual dimension’, viewed 13 September 2014, from http://www.oocities.org/athens/crete/6111/pneumatikos/2century.htm (Oorspronklik gepubliseer in Paraclete 21 [1987], 20–25)

Johns, K.D., 2007, The pentecostal paradigm: A seductive paradise, Xlibris, Bloomington, IN.

Keating, T., 1997, The Kingdom of God is like…, Crossroad, New York, NY.

Lake, J.G., 1910, ‘To the saints of God everywhere’, The Comforter and Messenger of hope 1, 1.

Land, S.J., 1993, Pentecostal spirituality: A passion for the kingdom, CPT, Cleveland, OH.

Langerman, J.L., 1983, ‘Apostolic Faith Mission of South Africa: A revitalization of the theological concepts of church ministry’, D.Min. dissertation, Fuller Theological Seminary, Pasadena, CA.

Lefebre, H., 1991, The production of space, Blackwell, Oxford.

Liardon, R., 1996, God’s generals: Why they succeeded and why some failed, Whitaker House, New Kensington.

McClung, F., 2012, ‘Introduction: Try to get people saved: Azusa “Street Missiology”’, in F. McClung (ed.), Azusa Street and beyond: Missional commentary on the Global Pentecostal/Charismatic Movement, pp. 1–22, rev. edn., Bridge/Logos, Alachua, FL.

‘Minutes of the Executive Council of the AFM of SA’, March 15, 1913, 105.

Möller, F.P., 1975, Die diskussie oor die charismata soos dit in die Pinksterbeweging geleer en beoefen word. Evangelie Uitgewers, Braamfontein.

Möller, F.P., 1997, ‘Christ and Pentecostalism’, in P.J. Gräbe & W.J. Hattingh (eds.), The reality of the Holy Spirit in the Church, pp. 140–144, J.L. van Schaik, Pretoria.

Müller, B., 2013, ‘A homiletical credo: A firm belief in the preaching event’, Nederduitse Gereformeerde Teologiese Tydskrif 54(3/4), 1–9. http://dx.doi.org/10.5952/54-0-359

Nel, M., 1992, ‘Die leerstelling van Goddelike genesing soos dit in die Apostoliese Geloof Sending van Suid-Afrika ontwikkel het: ’n Kerkhistoriese Perspektief’, DD-proefskrif, Universiteit van Pretoria, Pretoria.

Olwagen, J.M. & Nel, M., 2008a, ‘Die liggaam van Christus-metafoor: Perspektiewe op gemeentebou’, Praktiese Teologie in Suid-Afrika 24(2), 248–273.

Olwagen, J.M. & Nel, M., 2008b, ‘Die liggaam-van-Christus-metafoor: Instrument vir die effektiewe uitvoering van die missionale opdrag’, In die Skriflig 24(2), 327–347. http://dx.doi.org/10.4102/ids.v42i2.270

PPK Hoofkantoor, 2014. ‘Visie en missie van die PPK’, besigtig 12 September 2014, by http://www.ppkhoofkantoor.co.za/vismis.htm

Robeck, C.M., 2006, The Azusa Street Mission and revival: The birth of the Global Pentecostal Movement, Thomas Nelson, Nashville, TN.

Soja, E.A., 1996, Thirdspace: Journeys to Los Angeles and other real-and-imagined places, Blackwell, Oxford.

Strauss, P.J., 2012, ‘Die bediening van die nagmaal in vier kerkordes’, Nederduitse Gereformeerde Teologiese Tydskrif 53(1/2), 114–123.

Sweet, L., 2008, 11 Indispensable relationships you can’t be without, David C. Cook, Colorado Springs, CO.

Synan, V., 1997, The holiness-pentecostal tradition: Charismatic movements in the twentieth century, 2nd edn., William B. Eerdmans, Grand Rapids, MI.

Tomberlin, D., 2010, Pentecostal sacraments: Encountering God at the altar, CPLC, Cleveland, OH.

Trask, T.E., 1997, ‘Introduction: Priorities in the pastor's life,’ in T.E. Trask, W.I. Goodall & Z.J. Bicket (eds.), The pentecostal pastor: A mandate for the 21st century, pp. 17–20, Gospel Publishing House, Springfield, MO.

Van Oort, J., 2012, ‘The Holy Spirit and the early church: The experience of the Spirit’, HTS Teologiese Studies/Theological Studies 68(1), Art. #1154, 7pages. http://dx.doi.org/10.4102/hts.v68i1.1154

Volz, C.A., 1997, The medieval church: From the dawn of the Middle Ages to the eve of the Reformation. Abingdon, Nashville, TN.

Vondey, W., 2013, Pentecostalism: A guide for the perplexed, Bloomsbury, London.

Vorster, J.M., 1996, Is die kerk funksioneel? Gedagtes oor Gereformeerde kerkvernuwing in ’n postmoderne konteks, PTP, Potchefstroom.

1. Die verwysing is na Afrikaanssprekende kerke wat deel van die Klassieke Pinksterbeweging is wat hulle ontstaan in die Topeka-Bybelskool van Charles F. Parham in 1901 en die Azusastraatherlewing van William Seymour in 1906 het (Liardon 1996:107–166). Die kerke wat hieruit ontstaan het, is die Apostoliese Geloofsending van Suid-Afrika wat in 1908 deur die sendingwerk van twee Amerikaners, John G. Lake en Thomas Hezmalhalch ontstaan het (Burger 1995:128–142) en Volle Evangeliekerk (vroeër bekend as Pinkster Zending of Pentecostal Mission) wat ontstaan het, toe Archibald Haigh Cooper in 1909 die AGS verlaat en in in die loop van 1910 saam met die Amerikaanse sending van George Bowie begin werk (Du Plessis 1984:31–43). Albei kerke het aanvanklik as Engelssprekende kerke ontstaan, maar het gou ook Afrikaansssprekende gemeentes gekry. Hiermee saam kom ook die Spadereënkerk wat in 1927 ontstaan toe Martha M. Fraser die AGS verlaat (Burger & Nel 2008:107–114) en die Pinkster Protestantse Kerk wat in 1958 onder leiding van A.G. Bester van die AGS wegskeur (Burger & Nel 2008:146–158).

2. ‘… the charismatic movement developed out of sharp and bitter disappointment with “dry, formal religion” in soil prepared by holiness and revivalist preachers’ (aangehaal in Möller 1975:10).

3. ‘Uitwasse,’ in Het Zoeklicht, aangehaal in die AGS se maandblad, Trooster, November 1932, 13.

4. Die kerk se naam dui doelbewus aan dat dit ’n sending is wat in die tradisie van die eerste kerk en spesifiek die apostoliese getuienis staan. Chan (2006:31) beklemtoon die noodsaak dat die kerk telkemale moet terugkeer na sy wortels. Wanneer Christus die kerk se Waarheid is, sal tradisie die beliggaamde Christus wees wat in tyd openbaar word. Pinksterteoloë is dikwels skepties of daar sprake van ‘tradisie’ binne dié tradisie kan wees wat ’n onmiddellike ontmoeting met Christus deur sy Gees beklemtoon. Om egter oor dié belewenis te kan praat, het die gelowige behoefte aan die taal van tradisie. Daarom is die vraag nie of Pinkstergelowiges ’n tradisie het nie, maar slegs of hulle die tradisie effektief benut om oor hulle geloof te besin (Chan 2000:19–20). Simon Chan is ’n Pentekostalis uit Asië wat kontemporêre Pinksteraanbidding as ‘sorely deficient in biblical content’ beskryf en pleit dat dit verryk word met die geestelike rykdomme van die liturgiese aanbiddingstradisie (Fowlds n.d:1). Liturgie is ‘telling a past and dreaming a future’ (Brueggemann 1989:ix).

5. Albrecht (2014:1) beklemtoon dat die enigste wat Pentekostalisme van ander geloofstradisies onderskei, sy besondere spiritualiteit is, die geleefde ervaring wat die fundamentele dimensie van die gelowige se geestelike lewe bepaal en beskryf (‘… the lived experience of a particular configuration of beliefs, practices, and sensibilities that put the believer in an ongoing relationship to the Spirit of God’). Religieuse ervaring lei tot godsdienstige praktyke, sosiale gedrag en persepsies van die wêreld wat die immanente van die goddelike beklemtoon. ‘The belief system accentuates an understanding that “gifts of the Spirit” including the subjective religious experience of “Spirit baptism” appear and operate as normative in the life of the Pentecostal churches’.

6. Die term reflekteer die taalbenutting van die betrokke AGS-sensus.

7. Pinksterteologie beklemtoon dat die Gees die Gees van Christus is, wat die gelowige teen die subjektiwisme van ervaring beskerm omdat die Jesus van die ontmoeting met die historiese Jesus gelyk gestel word. Vir Pinkstergelowiges is om Jesus te ken, om sy krag en liefde te ervaar (Clark & Lederle 1989:45).

8. Hughes (2014) noem dat die mees algemene liggaamshouding vir sang en gebed in die kerk van die eerste twee eeue met uitgestrekte hande was. Van Oort (2012:3) argumenteer dat die Kerk die baba met die badwater uitgegooi het toe kerkkonsilies Montanisme veroordeel het en charismatiese profesie uit die kerk geban het (Tomberlin 2010:63). Gregorius van Nissa lewer by die Tweede Ekumeniese Konsilie van 380 in Konstantinopel ’n pleidooi dat die werklike belewenis van die Gees in sy dag herwin sal word, alhoewel daar sommige persone teenwoordig is wat vol van die Gees is en vir wie die charismata ’n lewende werklikheid gebly het. Dié Konsilie het ’n lang uitspraak oor die Gees gemaak (Van Oort 2012:7): ‘Ons glo in die Heilige Gees, die Heer en Gewer van lewe, wat van die Vader uitgaan, wat saam met die Vader en Seun aanbid en verheerlik word, wat deur die profete gespreek het.’

9. Die argument dat ‘The Charismatic/Pentecostals have simplified (and cheapened) the Holy Spirit to little more than emotional experience’ (Sweet 2008:217) kan moontlik water hou vir wat in die kontemporêre charismatiese of Pinksterkerk gebeur, maar getuienis uit vroeër dae toon dat Geesteswerking deurgaans in verband met Skrifgetrouheid en -prediking gebring is.

10. Die afname in deelname deur lidmate hou verband met ander faktore benewens die ontwikkeling van ’n professionele pastoraat, soos die intellektuele en kulturele ontwikkeling van lidmate wat ’n behoefte aan ’n meer geordende erediens met goed gegronde Skrifprediking skep, en wat weer verband hou met die verhoging in die sosio-ekonomiese status van die deursnee Pinksterlidmaat in lyn met soortgelyke ontwikkelinge onder Suid-Afrikaanse inwoners.

11. ‘Mission’ verwys na die AGS.

12. In 1946 verhuis Du Plessis na Amerika waar hy mettertyd as ’n bekende leier in Pinksterkringe in verskeie posisies dien en ook die Pinkster-Rooms-Katolieke dialoog inisieer en lei (Du Plessis & Slosser 1977).

13. In enkele gevalle is sodanige saaltjies behou wanneer die nuwe kerkgebou opgerig is, byvoorbeeld in Sundra.

14. Dit was juis Dawid du Plessis wat in die middeldertigerjare die eerste preekstoel in ’n AGS-kerk op Bethlehem gebou het (Burger & Nel 2008:127). Sy broer Justus du Plessis is die eerste wat in die vroeë sestigerjare ’n kerk met ’n toring, asook orrel in Krugersdorp bou.

15. Lidmate van Pinksterkerke wat die Geestesdoop beleef, getuig dat na die ervaring ‘they are stronger, more open, more useful than they used to be prior to the baptism and infilling of the Holy Spirit’ (Land 1993:168). Hulle voel nou gedrewe om in eredienste ’n bydrae te lewer deur ’n profesie, uitleg van tale of deur vir mense met ’n spesifieke behoefte te bid (Robeck 2006:118–119).

16. Sweet (2008:200) skryf: ‘Much of contemporary spirituality is placeless and homeless. In fact, you might call homelessness the hallmark of New Age spirituality: homeless words, homeless thoughts, homeless liturgies – all desperate attempts at “transient transcendence”’. ’n Argument kan gevoer word dat die inrigting van liturgiese ruimte in charismatiese kerke, wat dieselfde patrone vertoon, ’n simptoom van die tuisteloosheid is waarvan Sweet praat.

17. Vanaf die vierde eeu het kerke die basiliek as vorm aangeneem, wat die sekulêre vorm van ’n vergadersaal is: ’n langwerpige gebou met ’n apsis teenoor die ingangsdeure en drie vleuels, terwyl die middelste vleuel ’n hoër dak het (Cobb 1992:529). Die gebou, asook erediensruimte is ingeklee om God se grootheid te demonstreer. Die altaar was vroeër ’n beweeglike tafel maar word nou ’n vaste plek waarop die ‘heilige voorwerpe’ plek kry; die erediens word ’n drama in hoofsaaklik onverstaanbare Latyn waarvan die gemeente toeskouers word (Volz 1997:154) met die priester wat sy rug na die gemeente draai. En dit lei daartoe dat die erediens nie meer ’n ontmoeting met die ware God ontsluit nie (De Klerk & Leuschner 2007:72).

18. Soos die geval by Gereformeerde kerke (Strauss 2012:122) verskil Pinksterkerke onderling en selfs binne dieselfde denominasie oor die aard en betekenis, boodskap asook geloof van die nagmaalganger en werking van die Gees in die nagmaalviering (Tomberlin 2010:73–106).

19. In gesprekke hieroor met pastore van Pinksterkerke was dit deurgaans die kommentaar wat gelewer is op die vraag na die waarde van die benutting van liturgiese ruimte.

20. Die erediens staan in die hart van Pinksterspiritualiteit en die rites van die erediens vorm die mees sentrale rituele van Pentekostalisme. ‘Rite’ verwys na ’n deel of fase van die erediens wat ’n spesifieke praktyk vorm, soos die preek, gemeentesang, gebed vir mense met behoefte, offerande, Geestesdoop, waterdoop of nagmaal (Albrecht 2014:38).

21. Keating (1997:44) verwys na die belang dat selfs die argitek die kerkgebou ontwerp met die oog om die doel van kerkwees te verwesenlik: ‘… a good building would praise God better than a bad one, even if the bad one were covered all over with official symbols of praise.’

22. Müller (2013:1) skryf dat hy meen ‘that the church has once again reached a critical point with regard to the preaching event’. Die sentiment word gedeel in die lig van onder meer vroeëre opmerkings dat Woordverkondiging ondergeskik gestel word aan gemeentesang soos gedemonstreer deur die huidige benutting van liturgiese ruimte in Pinksterkerke. Müller (2013:2) stel dat die predikingsgebeure van begin tot einde ’n ontmoeting met die lewende God is, in en deur sy Woord. God kom na sy gemeente deur sy Woord, as praedicatio verbi Dei est verbum Dei. Wat belangrik is, is dat die liturgiese konteks in diens moet staan van die Woordverkondiging (Müller 2013:6).

23. Bosman en Müller (2009:46) stel voor dat liturgie as postmoderne narratief met die kenmerke van collage of montage benut word om ruimte te laat vir ’n verskeidenheid perspektiewe, liturgiese handelinge, simbole en verhale wat in ’n plot saamgevoeg word. In ’n collage pas alles nie presies en eenduidig op ’n bepaalde plek nie, wat iets van die versplinterde wêreld weerspieël waarin postmoderne mense hulle bevind. Die liturgie moet die erediensganger uitnooi om aan die konfigurasie van verhale deel te neem, wat tot die moontlikhede van refigurasie van hulle eie lewensverhale lei.