Natuurwetenschap en techniek brengen de tastbare en zintuiglijk ervaarbare werkelijkheid in kaart en proberen die te verklaren met gebruikmaking van eenduidige mathematische formules en wetmatigheden en zelfs aan te passen aan onze leefwijze. Ze moeten zich verantwoorden tegenover een wereldwijd forum van gevestigde wetenschappelijke interpretatietheorieën – ook als ze die trachten te doorbreken – en ze moeten vanzelfsprekend hun gegevens (data) kunnen verifiëren.

De menswetenschappen (sociologie, psychologie), economie, bedrijfskunde en zo meer, berusten op waarnemingen in de samenleving en zoeken naar samenhangen en wetmatigheid daarin. Ze dienen herkenbare, relevante en vooral werkzame theorieën te ontwikkelen voor de samenleving op grond van algemeen toegankelijke gegevens (feiten).

Ethiek, recht, kunst, filosofie, theologie en religie richten zich niet alleen op de zintuiglijk ervaarbare werkelijkheid, maar houden ook rekening met het totaal van de werkelijkheidservaring en de grenzen daarvan. Ze moeten zich verantwoorden tegenover gevestigde tradities, de consistentie van hun opvattingen, beproefde waardepatronen en de plausibiliteit van een (liefst zo breed mogelijk) gedeelde ervaring – ook als ze die willen doorbreken en veranderen.

Religie en filosofie (levensbeschouwing) zijn meerduidige interpretatieve ontwerpen die een totaalbeeld van de werkelijkheid en het leven proberen te geven en in het bijzonder rekening houden met de ‘ondoorgrondelijke’ aspecten of de ‘geheimenissen’ van de werkelijkheid. Ze zijn gericht op de totaliteit en de samenhang van de werkelijkheid en zin en doel van het leven – zaken die niet in de tastbare en meetbare werkelijkheid op zich zelf gegeven zijn, maar door mensen aan het bestaan worden toegekend en die het leven waarde geven.

De overgang van het ene naar het andere interpretatiesysteem (of paradigmashift, zoals Thomas Kuhn [1962] dat noemt) verloopt voor de meeste mensen zeer moeizaam en met veel onbegrip en pijn. Dat geldt zeker ook voor de overgang van een openbaringsreligie, waarin alle zekerheden van ouds vast lagen in dogma’s en geloofsbelijdenissen, naar een interpretatiereligie, waarbij men aansluiting zoekt bij een interpretatiesysteem dat past bij de eigen levensfilosofie en dat niet alleen voortbouwt op de eigen traditie, maar ook rekening houdt met de plausibiliteitstructuren van de eigen tijd en de effecten op de samenleving en het eigen leven (Tracy 1981:3–46).

De keerzijde is dat religieuze leiders en fanatici soms misbruik hebben gemaakt van de afhankelijkheid en goedgelovigheid van mensen. Dat hangt samen met de opvatting dat niet alleen het goddelijke geheimenis, maar ook de daarvan afgeleide religie, de kerk en de theologie als zodanig ‘heilig’ en ‘onbetwistbaar’ zouden zijn en deel zouden uitmaken van het goddelijke gezag in plaats van menselijke reactie daarop en vormgeving daarvan.

Er is echter geen absolute en onaantastbare uitleg van het goddelijk geheim, alsof God ‘zichzelf zou uitleggen’. God manifesteert zich als een uitdagend ‘geheimenis’ dat wij eerbiedigen en aanbidden en waarop wij op verschillende wijzen kunnen reageren en reflecteren.

Tegenwoordig is er ook sprake van ‘ietsisme’ (‘Er moet wel iets zijn dat boven onze leefwereld uitgaat, maar dat heeft feitelijk weinig consequenties voor het leven’) en ‘symbolisme’ (‘Religie of religieuze riten zonder God’ met spontane gevoelsuitingen bij evenementen of calamiteiten), maar dat zijn residuen van oude religieuze concepten en in het beste geval pogingen om vanuit een nulpuntsituatie religie opnieuw te doordenken en te beleven.

Deze verschillende interpretaties en oriëntaties roepen verschillende levensrichtingen en levensstijlen op. Men kan dat meer berustend of meer actief invullen en in een meer traditioneel religieus of een meer seculier kader beleven. Elke interpretatie heeft haar eigen ‘mythologie’. Deze kan variëren van de mythologie van het leven als richtsnoer, het toeval als levenstragiek, de kracht van de menselijke geest, de onderwerping aan een bovennatuurlijke Macht tot aan het geloof in de Bevrijdende God die zich heeft gemanifesteerd in de gestalte van profeten en/of in de persoon en het optreden van Jezus.

Er zijn bijvoorbeeld natuurreligies in allerlei soorten die Moeder Natuur als bron van en norm voor het leven beschouwen. Men vindt ze zowel in zogeheten primitieve samenlevingen als ook in moderne natuurmystiek en in een – soms bijna cynisch – geloof in de toevalligheid van het alles en allen beheersende biologische evolutieproces.

Er zijn ook godsdiensten die het goddelijke lokaliseren in de (menselijke) geest. Men gelooft in de redelijkheid en/of de innerlijke zedenwet van de mens (Kant). Men ontmoet het goddelijke door door te dringen in het eigen bewustzijn, omdat onze geest deel uitmaakt van de absolute Geest.

Er is ook een combinatie van deze twee zienswijzen waarbij de geest (logos) van de mens en de natuur samenvallen, zoals bijvoorbeeld in de klassieke Stoa.

Verder zijn er de religies die van de veronderstelling uitgaan dat God hoog boven de natuur en de geschiedenis van de mensen troont in een verre hemel – zoals in het (late) jodendom, het christendom en de islam het geval is – en dat God de Schepper van het heelal en de absolute Heer van de geschiedenis is. Men ontmoet God door in aanbidding ‘omhoog’ te kijken.

Tenslotte is er ook een religieuze beleving die God ziet in de krachten van vernieuwing en herstel.

In het oude Israël heeft er tussen 700 en 400 voor Christus een fundamentele omslag plaats gevonden van een natuurgodsdienst met meerdere goden (Baäl, Astarte, Jahwe etc.) die de natuur en haar verschijnselen representeren, naar het monotheïsme van de ene God die boven de natuur en de geschiedenis staat. Een dergelijke kentering van naturalistisch polytheïsme naar monotheïsme vond er in die tijd ook in andere culturen plaats, zodat Karl Jaspers van een ‘Achsenzeit’ in de geschiedenis is gaan spreken. Ook in Griekenland was er in die periode in de filosofie een zoektocht naar het ene grote Beginsel van de werkelijkheid.

In het klassieke jodendom, christendom en de islam is men daarom van één transcendente en onvergelijkbare Macht ‘achter’ of ‘boven’ de natuur en de geschiedenis als goddelijke inspiratiebron uitgegaan en men heeft die als een ‘persoonlijke’ Macht geïnterpreteerd en ervaren. Jahwe/God/Allah is de Schepper van de wereld, de Heer van de geschiedenis en de persoonlijke Leidsman van de gelovigen.

Ontstaan als een variant van het Baälisme, is het Jahwisme uitgegroeid tot de verering van de ene God: Jahwe, de Heer van de geschiedenis en de bevrijder van Israël, zodat er in de tijd van de ballingschap een nieuwe gestalte kon opbloeien van het oude geloof in Jahwe met een eigen canon (de Thora) en een eigen ethiek. Na de verwoesting van de tempel in het jaar 70 heeft het jodendom een eigen ontwikkeling in verschillende gestalten doorgemaakt.

In het Nieuwe Testament schept de Geest van God een nieuwe gestalte van Gods handelen in de figuur van Jezus en later krijgt het christelijk geloof eigen vormen in de theologie van Paulus, de synoptici en Johannes.

In de middeleeuwen manifesteert het christendom zich als een eenheidsgodsdienst die alle tegenspraak smoort en ketters vervolgt en verbrandt.

In de tijd van de reformatie ontstaan er verschillende varianten van geloofsbeleven en geloofsleer en in onze tijd verschijnt het oude geloof in talloze denominaties en gemeenschappen.

Die ontwikkeling is inherent aan de wijze waarop mensen het goddelijke geheim interpreteren en de Geest gestalte aanneemt in verschillende tijden en culturen. Die gang van zaken is onomkeerbaar.

Een dergelijke contractie of samentrekking van God heeft eigenlijk ook al plaats gevonden bij de schepping, toen de Schepper ruimte maakte voor de wereld, de natuur, de mens en de geschiedenis.¹ Het christelijk geloof berust op een God die zich heeft klein heeft gemaakt en daardoor ruimte heeft gemaakt voor de evolutie van de natuur en de ontplooiing en verantwoordelijkheid van mensen.

Daar kan men aan toevoegen, dat Jezus bij uitstek het menselijk gezicht van God representeert. Hij heeft God niet alleen een stem en een gezicht gegeven, maar hem – om zo te zeggen – ook handen en voeten gegeven. Zelfs zo sterk, dat men later kon zeggen dat God in de gestalte van Jezus mens is gewòrden! Men kan ook zeggen dat God zich afhankelijk heeft gemaakt van deze menselijke en kwetsbare mens. Jezus vertegenwoordigt niet alleen Gods menselijkheid, hij gedraagt zich ook uiterst humaan tegenover mensen en hij zet zich in voor verworpenen. Dat geldt zowel ‘zondaars’ als ‘zieken’ en ‘uitgestotenen’. Jezus vertegenwoordigt geen abstract godsbegrip, maar een actieve dynamische goddelijke energie die zich openbaart in de genezing van zieken, de vergeving van zondaars en het contact met gediscrimineerden, en dat wordt gesymboliseerd in de opstanding in een nieuw leven. Verder sluit Jezus weer aan bij de universalistische tendensen van de grote profeten van het Oude Testament die sinds de terugkeer uit de ballingschap waren ingeruild voor een benauwd particularisme. Maar – en dat is de herinterpretatie – hij gaat niet uit van Gods alles overheersende almacht die zelfs Nebukadnezar in zijn hand heeft, maar hij zet mensen in de grensoverschrijdende ruimte van Gods alles overheersende liefde.

De Geest van God is voor christenen op een bijzondere en unieke wijze aanwezig in het optreden van Jezus. Hij is Pneumatofoor: de unieke Drager en Werktuig van de goddelijke Geest in de wereld – zelfs na zijn dood. Dat vraagt mogelijk om een nieuwe doordenking van een soort christelijk unitarisme, of unitarisch pluralisme, waarbij de eenheid van God voorop staat, ook al werkt de goddelijke Geest op verschillende niveaus en op verschillende wijzen en door meerdere middelen en personen op onze wereld in.

Een pneumatheologie geeft ruimte voor zowel religies die zich richten op de scheppingskracht van de natuur alsook op religies die focussen op de goddelijke inwerking op de menselijke geest, en religies die God zien als de Bevrijder en Vernieuwer. Missiologie is daarom niet ‘anderen van mijn gelijk overtuigen’, maar ‘samen met anderen je inzetten voor het voortbestaan en verbeteren van de wereld’.

Zo ontstaat er een nieuwe creatieve theologie van de schepping: een proces dat heeft geleid tot het verschijnen van de mens, waarbij de goddelijke Kracht zich uiteindelijk heeft verbonden met de menselijke existentie.

Wij moeten ons realiseren dat de God van de bijbel zich heeft beperkt en kwetsbaar heeft gemaakt in de daad van de schepping en in de inwoning in de geschiedenis. Daarvoor zijn andere (filosofische) omschrijvingen nodig. In het verleden heb ik gepoogd om de procesfilosofie van Whitehead daarvoor te gebruiken. Theo de Boer (2013) gebruikt, bijvoorbeeld, termen van Pascal en Levinas. Het gaat er om de beweeglijkheid en het mede lijden van de verborgen God in de geschiedenis onder (moderne) woorden te brengen in een wereld die een absolute prioriteit geeft aan de empirische, tastbare en meetbare werkelijkheid. De gebruikelijke weg is die van de antithese: het geloof houdt vast aan de oude voorstellingen en begrippen, zoals die vanaf het begin van het christendom gangbaar zijn geworden en stelt zich tegenover het gangbare wereldbeeld. Ik kies voor de weg die het oude geloof probeert uit te drukken in de terminologie van het moderne denken, omdat ik vermoed dat er in de eenentwintigste eeuw een fundamentele omdenking van ons hele interpretatieveld bezig is plaats te vinden. En de christelijke religie bevat zoveel waardevolle inzichten en uitdagingen en biedt zo’n diepgaande relatie met de liefdevolle en barmhartige God dat het de moeite waard is de hele christelijke traditie vanuit moderne inzichten nog eens te overdenken en op een nieuwe manier te herinterpreteren.

In de tragedies van Sophocles en Euripides vindt er een hopeloze strijd plaats van de hoofdfiguren tegen hun al of niet door de goden bepaalde lot waaraan zij niet kunnen ontkomen. Ze moeten zich er in schikken. Ze kunnen weerstand bieden, maar ze kunnen niet aan hun lot ontkomen. Tegenwoordig hebben wij meer oog voor de structuren waarin wij gevangen zitten en die ons soms dwingen tot daden die we eigenlijk niet zouden willen begaan. Dat geldt voor de soldaat in oorlogstijd evenzeer als voor de burger die gevangen zit in economische en politieke structuren. Hoe bevrijdend is het christelijk geloof voor mensen die klem zijn komen te zitten in hun situatie?

Bernstein, J., 1983, Beyond objectivism and relativism: Science, hermeneutics, and praxis, Oxford University Press, Oxford.

Boer, Th. de & Groot, G., 2013, Religie zonder God: Een dialoog, Reeks Oratio, Sjibbolet, Amsterdam.

Caputo, J.D. & Vattimo, G., 2006, After the death of God, Columbia University Press, New York.

Dingemans, G.D.J., 2005, De stem van de Roepende, Kok, Kampen.

Dingemans, G.D.J., 2010, Sporen van de verborgen God, Kok, Kampen.

Geertz, C., 1973, The interpretation of cultures, Basic Books, New York.

Jonas, H., 1984, ‘Der Gottesbegriff nach Auschwitz: Eine jüdische Stimme’, in O. Hofius (Hrsg.), Reflexionen finsterer Zeit: Zwei Vorträge von F. Stern und H. Jonas, pp. 61–84, Mohr Siebeck, Tübingen.

Kuhn, T., 1962, The structure of scientific revolutions, University of Chicago Press, Chicago.

Moltmann, J., 1972, Der gekreuzigte Gott, Kaiser, München.

Theissen, G., 2001, De godsdienst van de eerste christenen: Een theorie van het oerchristendom, Agora, Averbode.

Tracy, D., 1981, The analogical imagination: Christian theology and the culture of pluralism, Crossroad, New York.