I coined the word homophobia to mean it was a phobia about homosexuals … It was a fear of homosexuals which seemed to be associated with a fear of contagion, a fear of reducing the things one fought for – home and family. It was a religious fear and it had led to great brutality as fear always does. (bl. 7)

Die term fobie dui op ’n irrasionele vrees; dus sou die letterlike interpretasie van homofobie op die irrasionele vrees van homoseksuele persone dui (Dreyer 2006b:168). Weinberg se gebruik van hierdie term dui egter op meer as net ’n vrees, omdat dit dikwels op geweld, die ontneming van waardigheid en uiteindelike afsondering of skeiding van groepe uitloop (Dreyer 2006a:446). Weinberg assosieer sy term met ’n vrees in soverre dit met die vermydingsreaksie,³ wat daardeur ontlok word, ooreenstem (Herek 2004:9–10). Psigiatriese navorsing kon egter tot dusver nie bevestig dat homofobie as ’n kliniese fobie (soos ’n vrees vir hoogtes) geklassifiseer kan word nie (cf. Kite 1994:27–28).

Die nagevolge van homofobie kan, soos wat dit parallel met die ontwikkeling van die seksualiteitsbegrip plaasgevind het, uitgewys word. Gedurende elke tydperk van die mensdom se geskiedenis is die homoseksuele persoon te nagekom, gemarginaliseer, verwerp, vervolg en selfs ter dood veroordeel (cf. Tomsen 2001:40). Hulle is óf as anargiste wat samelewingstrukture deur geslagsrolverwarring wou afbreek óf as persone wat teen die natuur ingaan en God se oordeel en straf oor die gemeenskap sou meebring, bestempel. Homoseksuele persone is, vanweë die opvatting dat die meeste homoseksuele mans pedofiele mag wees wat kinders tot ’n gay-leefstyl sou ‘bekeer’, selfs uit sekere werksposisies gehou, veral indien die posisie sou vereis dat hul met kinders moes werk (Sullivan 2003:3). Met die verandering wat globalisasie, studies in seksualiteit en die menseregtebewegings egter voortgebring het, kon hierdie internasionale verskynsel binne sekere politieke sfere en in die instansies waarin dit vervat was, waarneembaar afgeskaal word.

Die sogenaamde vrees (of eerder aversie en haat) plaas die fokus eerstens op hoe die individu in verhouding tot die Ander staan en tweedens op die waarde-oordeling van homoseksualiteit in sy of haar kulturele, sosiale en godsdienstige omgewing. Beide fokuspunte het intrinsiek met die sosiaalgekonstrueerde persepsies van seksualiteit en magsverhoudings te make. ’n Derde fokuspunt is die reaksie van die individu op daardie emosie van vrees. Word hierdie weersin of haat na die subjek van hierdie vrees gekanaliseer? Hoe koester en bevorder die individu beheer oor hierdie emosies en toleransie vir die persoon wat daardie vrees veroorsaak het?

Vir Herek (2004:8) het homofobie as term die vyandigheid en verwerping, wat deur homoseksuele persone ervaar word, mooi saamgevat. Hy beskryf dit as ’n handige middel waarmee gay-aktivisme die ‘probleem’ van homoseksualiteit kon verskuif vanaf homoseksuele persone na die ervarings en reaksies van heteroseksuele persone teenoor gay-wees (cf. Tomsen 2001:17). Met die veranderings wat in die sosiale, politiese en kerklike kringe na die vryheidsbewegings van die vorige eeu plaasgevind het, het homofobie op nuwe wyses gemanifesteer. Dit het verskuif vanaf die individuele psigodinamiese aard – soos Weinberg homofobie oorspronklik beskryf het (en waarop die vryheidsbeweging gefokus het) – na die latere sistematiese vervattings daarvan binne politiek en teologie, waar dit nie meer op individuele oortuigings gebaseer was nie, maar eerder op optredes teenoor lede van ’n spesifieke groep. Bogenoemde ontwikkeling van homofobie was ’n direkte resultaat van die werksaamhede van die vryheidsbewegings wat vir gelyke regte van homoseksuele persone geveg het (Epstein 1999; Seidman 1993). Homoseksuele mans en vrouens het te midde van hierdie vryheidsbeweging deel geword van, en is voorgestel as, ’n minderheidsgroep (Herek 2004:12–13).⁴

’n Voorbeeld van groepsverwante homofobie is fundamentalistiese godsdiensgroepe en verregse politieke bewegings (wat dikwels uit fanatiese godsdienstiges bestaan) se houding teenoor homoseksuele persone. Hierdie vooroordele en negatiewe houding teenoor homoseksuele persone vind ongeag ander fasette van die individu se persoonlikheid plaas en word slegs op die deelname aan ’n homoseksuele groepering gebaseer. Herek (2004:14) noem egter ook dat groepsverwante homofobie nie dieselfde as geïndividualiseerde homofobie is nie. Lede van ’n kerkgroep kan, byvoorbeeld, ter wille van die behoud aan ’n sosiale identiteit in die gemeente, en ongeag hul neutrale persoonlike opinies, wel anti-gay gevoelens koester omdat dit deel van die vereistes van die groep vorm.⁵

Op grond van hierdie nuwe wyses waarop homofobie neerslag vind as ’n psigodinamiese reaksie teenoor homoseksuele persone, die internalisering van self-haat en ook geïnstitutionaliseerde homofobie het Herek (2004) nuwe terminologieë geskep om ’n meer gedetaileerde bespreking van homofobie in die samelewing moontlik te maak. Hy het homofobie in drie kategorieë ingedeel. Die eerste kategorie staan as seksuele stigma bekend, waar die vyandigheid teenoor heteroseksuele persone opgeneem is in ‘the form of shared knowledge that is embodied in cultural ideologies that define sexuality, demarcate social groupings based on it, and assign value to those groups and their members’ (Herek 2004:19).

Die tweede kategorie staan as heteroseksisme bekend en verwys na anti-gay ideologieë wat in instansies en strukture in die samelewing tot uitdrukking kom. As voorbeeld dien die politieke bewegings wat ‘kerngesinswaardes’ voorstaan en sodoende gay-regte teenwerk. Herek (2004, 2007) gebruik die term heteroseksisme om die sistematiese uitdrukking van homofobie te beskryf en nie as sinoniem vir homofobie soos dit dikwels deur ander navorsers gebruik word nie.

Laastens, noem hy die kategorie, waarbinne homofobie op ’n individuele vlak funksioneer wanneer dit in haatmisdade en haatspraak uitgedruk word, seksuele vooroordeel. Die internalisering van homofobiese sentimente by homoseksuele persone sal dan ook in hierdie groep val. Daar sal verder in hierdie hoofstuk op hierdie kategorieë uitgebrei word om ʼn genuanseerde begrip van die gelaagdheid van homofobie te bied.

Bestaande ekonomiese en politiese magsbelange wat in die regulering van die samelewing se ‘bio-mag’ gedien word, skep dan diskoerse wat enige afwykings van hierdie norm straf (Halperin 1995:42–43). Stereotipering en etikettering (labelling⁷) dien as strafmetodes om skaamte by homoseksuele persone te wek omdat hulle nie by die geproduseerde identiteit kan inskakel nie (cf. Dreyer 2006a:459). Hierdie vorm van homofobie, wat nie in ’n debateerbare argument vasgevang kan word nie, funksioneer binne ’n groot netwerk van vlakke juis omdat dit uitgeleef word in die manier waarop die samelewing geslagsrolle verstaan (cf. Gagne, Tewksbury & McGaughey 1997:478–508).

Die heteronormatiewe sosiale norme met die ‘verabsolutering van die heteroseksuele huwelik en seksuele etiek’ soos dit steeds in die hedendaagse samelewing vooropgestel word, is hoofsaaklik op die geloofsoortuigings van die Joods-Christelike en Islamitiese geloofsgemeenskappe gebaseer (Dreyer 2006a:448). In hierdie sosiologiese maatreëldenke word die geykte rolle van man en vrou geïdealiseer en tot norm gemaak. Sulke gemeenskappe is meestal geskoei op ’n patriargale stelsel wat vroue as onderdanig aan die man en tuisteskepper skets en wat vereis dat vroue hul genot in stokperdjies en hul gesinne moet vind. Die man aan die ander kant moet ’n emosielose broodwinner en hoof van die huis wees om die perfekte manlike toonbeeld vol te staan. Die eksklusiwiteit van die vooropgestelde geslagsrolle het daarvoor gesorg dat seksuele minderhede as buite-groepe in die samelewing gemarginaliseer word omdat hulle as dwars en eiesinnig beskou is. Hierdie groepering van mense word vandag steeds deur homofobiese diskoerse in stand gehou.

Die uitdrukking van homofobie op hierdie vlak gebeur, volgens Herek (2004:14–15), as gevolg van ’n stigma⁸ of ’n versameling van algemene kennis of openbare sienings rakende homoseksuele persone. Seksuele stigmas funksioneer onafhanklik van die persoonlike opinies van ’n gegewe individu en skep ’n ruimte waarbinne individuele houdings ‘geskep, onderhou, uitgedruk en verander’ kan word (Herek 2007:2). Hierdie seksuele stigmas skets dikwels die homoseksuele persoon as pervers, ongebalanseerd, onnatuurlik en minderwaardig teenoor heteroseksuele persone. Kenmerkend fokus hierdie stigmas op ’n enkele aspek van ’n individu se totale persoonlikheid en word daardie aspek op negatiewe wyses veralgemeen. Die stigma wat aan iemand wat ’n tronkstraf uitgedien het kleef, dien as geskikte voorbeeld hiervan: volgens publieke mening sal daardie persoon altyd ’n misdadiger, wat eerder vermy moet word, wees. So word hierdie enkele aspek as die uitsluitlike wyse waaraan die persoon uitgeken en benader moet word, uitgelig.⁹

’n Ander belangrike kenmerk van gestigmatiseerde groepe, wat deur Herek (2004:8–22) uitgewys word, is die uitdrukking van magsverhoudings. In effek, beteken dit dat gestigmatiseerde groepe van mag ontneem word omdat hul as gevolg van hul afwyking van die sosiale norm ʼn laer status in die samelewing beklee. Deur hierdie vorm van diskriminasie word ’n hiërargiese bestel in die samelewing gekonstrueer en die belange van die magshebber bly behoue. Die onderdrukkende gedragskodes wat in die samelewing funksioneer is dan vir die gay persoon soos die sentrale wagtoring in Jeremy Bentham se Panopticon-konsep. Die sosiale norms en waardes dwing die gay individu so tot konstante self-polisiëring en ’n herevaluering van al sy of haar optredes om uitsluiting en veroordeling in die samelewing te vermy. Deur aan die homofobiese diskoerse van seksuele stigmas toe te gee, word die homoseksuele persoon van vryheid ontneem.

Blumenfeld (1992:15) se definisie van heteroseksisme – ‘the belief that heterosexuality is or should be the only acceptable sexual orientation and the fear and hatred of those who love and sexually desire those of the same sex’ – plaas dit byna gelyk aan die definisie van homofobie (cf. Dreyer 2006a:446). Herek (in Otto 2003) gebruik die term egter om na die geïnstitusionaliseerde en/of gerealiseerde aard van die homofobiese ideologie en seksuele stigma te verwys:

Heterosexism is … an ideological system that denies, denigrates, and stigmatises any nonheterosexual form of behaviour, identity, relationship or community. Like racism, sexism and other ideologies of oppression, heterosexism is manifested both in societal customs and institutions, such as religion and the legal system, and in individual attitudes and behaviours. (bl. 68)

Vir Herek (2004:15) kan die begrip heteroseksisme dan gebruik word om te verwys na ‘systems that provide the rationale and operating instructions’ vir die uitlewing van ’n anti-gay houding. Dit is binne hierdie kategorie van homofobie waar die bespreking van kennissisteme gepas sal wees. Foucault ([1982] 2001:326–348) beklemtoon twee wyses waarop waarheid of kennis bekom kan word, naamlik geproduseerde kennis (waarheid en kennis as konteks bepaald en nie a-histories nie) asook ontdekte kennis (waarneembare kennis).¹⁰ Kennissisteme word sodoende met verskillende velde van die wetenskap, soos byvoorbeeld sielkunde en politiek asook met instansies soos die kerk vereenselwig omdat dit uit die versameling en wisselwerking van waarhede bestaan, hetsy waargeneem of geproduseer.

Die homofobiese sentimente van hierdie sisteme en instansies is juis in die sogenaamde ‘waarhede’ waarop dit gebaseer is, te vinde (cf. Halperin 1995:33–56) en daar word ook ruimte vir kruis-sistematiese versterking van so ’n homofobiese ideologie geskep. Voorbeelde van waar homofobiese stelsels mekaar ondersteun is wanneer die politieke argumente teen gay-regte op die amptelike standpunte van die seksuele moraliteit in die geloofsgemeenskappe gebaseer word. Dit gebeur ook dat homofobiese diskoerse in die sielkunde op hul beurt weer tot die ondersteuning en versterking van homofobiese diskoerse in die regte kan bydra, soos byvoorbeeld wanneer homoseksualiteit tot ’n patologiese verskynsel verklaar sou word.

Die teenwoordigheid van heteroseksisme is dus ’n uiters belangrike vertrekpunt wanneer daar na die subjektivisering van die homoseksuele persoon gekyk word, omdat diskriminasie¹¹ teen homoseksuele persone dikwels as ‘gekodifiseer in wette of beleid’ in manlik-gedomineerde instellings soos die regering, die weermag, die sakewêreld, die opvoedkunde en die godsdiens voorkom (cf. Dreyer 2006a:462, 2006b:164).

Na aanleiding van Herek (2004:16) se meer gefokusde verstaan van homofobie, soos dit binne die sistematiese uitdrukking van instansies in die samelewing voorkom, ontstaan daar ’n behoefte om, nes Foucault ([1982] 2001:326–348) voorgestel het, weg te breek vanuit die liberalistiese metodologie waarin omgekeerde diskoerse gebruik word:

These modern notions of prejudice require that researchers move beyond liberal notions of social change and begin to conceptualize what liberation from structural oppression would look like. The liberal reform perspective … understand[s] social change as happening through the accommodation, legitimization, and ultimately, assimilation of differences [lees: omgekeerde diskoerse] … Critical approaches, on the other hand, understand people as embedded in unjust ideological systems (e.g., racist, sexist, classist, heterosexist, etc.) that influence the distribution of power and privilege. They call for the dismantling of unjust structures through collective action, rejecting normalizing forces, and celebrating inevitable differences across groups. (Massey 2009:149)

Bogenoemde metodologie behoort in noue verband met die gebruik van kontradiskoerse verstaan te word. Waar die vryheidsbewegings van die vorige eeu gepoog het om die homoseksuele identiteit te ‘versag’ om sodoende andersheid te minimaliseer, stel Massey saam met Foucault voor dat die radikale andersheid van die homoseksuele persoon iets is wat gekoester moet word om die afbreek van heteroseksistiese stereotipering en normalisering te bevorder.

Alhoewel daar verskillende soorte heteroseksisme in die onderskeie sisteme van die samelewing teenwoordig is, kan ’n mens vanuit ’n teologiese perspektief op die wisselwerking van homofobiese diskoerse¹² in die Christelike kerk fokus. Die heteroseksistiese aard van die kerk (kyk Dollimore [1992] 2004; Van Loggerenberg 2008:6–7) asook die invloed wat dit in die skep van moderne homofobiese ideologieë gehad het, is al onomwonde bewys. Hedendaagse homofobie is gebaseer op ’n essensialistiese seksualiteitsbegrip wat met goddelike sanksie in geloofstekste tot die norm gemaak is. Vir die doel van hierdie ondersoek, is daar slegs oorsigtelik na die verskillende maniere waarop homofobie in veral die moderne Christelike kerk neerslag vind, gekyk.

De Villiers (2007:282–288) gebruik ’n basiese profiel om Christene se houding teenoor homoseksuele persone te bepaal, naamlik of die gelowige:

• reken dat homoseksualiteit ’n aangebore of aangeleerde oriëntasie is, dikwels omdat laasgenoemde met, hetsy mediese wetenskap, sielkundige berading of ’n beter verhouding met God, ‘genees’ kan word¹³

• die Bybel krities-hermeneuties of fundamenteel lees; omdat dit hulle benadering tot skrifverstaan bepaal

• ’n homoseksuele familielid, vriend of kennis het, omdat daar in sodanige gevalle waarneembare afnames in homofobiese reaksies gevind is.

Net soos in die geval van die gebruik van aversieterapie vir homoseksuele persone in die psigiatrie, het die konsep van veranderbare homoseksualiteit ook in die kerk posgevat. Waar behaviorisme homoseksualiteit as aangeleerde gedrag beskou het, word die homoseksuele persoon in die kerk as ‘verlosbaar van die sonde’ geag (De Villiers 2007:283). Daar word dikwels vanuit die meer evangelistiese kerkgroepe antwoorde vir die ‘genesing’ van homoseksualiteit gebied. Een van die bekende groepe wat hulself op hul Ex-gay ministries roem, is die Exodus International-groep (Exodus International 2012). Die missie van hierdie groep word onder die doelstelling van die organisasie as ‘mobilizing the body of Christ to minister grace and truth to a world impacted by homosexuality’ bekend gestel. Hul pastorale benadering tot homoseksualiteit word as volg verwoord:

[The] decision to leave homosexuality is not about one particular method, but ultimately about a relationship with Jesus Christ and a resolution to live in congruence with Biblical teaching on sexuality. Reparative therapy – a holistic, counseling method used by a minority of counseling professionals in addressing unwanted same-sex attraction – may be one of many tools helpful to some in this process … We believe homosexuality to be a multi-causal, developmental issue and that any individual can experience freedom through the support of caring individuals and the healing power of Jesus Christ. (Exodus International 2012)

Saam met Exodus International is daar ook verskeie ander organisasies, soos die National Association for Research and Therapy of Homosexuality (NARTH) en die Jews Offering New Alternatives to Homosexuality (JONAH), wat met geregistreerde spesialiste, psigoterapeute en veral godsdienstige groepe saamwerk om homoseksuele persone te rehabiliteer. Wanneer mens De Villiers (2007) se profielmodel as verwysingraamwerk gebruik om die bogenoemde aanhaling te bestudeer, is dit duidelik dat hierdie organisasie ’n fundamentalistiese benadering tot die bestudering van die Bybel het.

Vir De Villiers (2007:282) is ’n fundamentalistiese verstaan van die Skrif ’n direkte aanduiding van die onafwendbare ‘afwysende houding teen homoseksualiteit’. Die Bybelse tekste oor homoseksuele optredes word dan, ten spyte van die intertekstuele vordering wat die moderne wetenskap gemaak het (Dreyer 2006a:453–459) steeds as die enigste ware riglyn beskou. Vir Dreyer (2006b:158) behels so ’n siening ’n subjektiewe¹⁴ lees van die Bybel om ideologieë met ‘objektiewe waarhede’ te ondersteun ongeag die skade wat aan individue berokken word.

As Christene egter, ‘vanweë die historiese en kultuurbepaaldheid’ van die tekste asook die anachronistiese toepassing daarvan, nie die morele riglyne wat die Bybel oor homoseksualiteit bied as geldig beskou nie, behoort daar volgens De Villiers (2007:283) ’n meer positiewe benadering teenoor homoseksuele persone te ontstaan.

Die moderne Christen se houding teenoor homoseksuele persone word beïnvloed indien hy of sy reeds ’n homoseksuele persoon as kennis het (De Villiers 2007). Dit is juis hierdie persoonlike kontak wat homofobiese vooroordele ongedaan maak omdat dit ruimte vir gelyke kommunikasie skep. In die bespreking van die konsep van die Ander, is die belangrikheid van wat Levinas ‘the nakedness of the Other’ (Peperzak 2003:20) noem, uitgewys. Hierdie totale ontblootheid openbaar die unieke karakter van die Ander en is noodsaaklik vir die herformulering van ’n totalitêre werklikheid.¹⁵ Sosiologiese studies ondersteun hierdie filosofiese bespreking in soverre die heteroseksuele persoon aan ’n homoseksuele identiteit, wat deur publieke vooroordele en stigmas ‘onbesoedeld’ aangebied word, blootgestel word (cf. Herek 2007:7; Pettigrew 1998; Van Loggerenberg 2008:113). Daarom gebeur dit dikwels dat gesinne, waarvan ’n lid of familievriend gay is, hul opinies rondom hul verstaan van die huwelik, skrifbeskouing en natuurlik homoseksualiteit herformuleer.

In die strukture van die kerk en ook in enige ander homofobiese sisteme of instellings kan dit maklik gebeur dat, soos Herek (2004:13) ook genoem het, individue wat meen dat hulle ’n apatiese houding teenoor homoseksualiteit huldig (ter wille van die sterk verbinding met die sosiale identiteit) ’n anti-gay houding aanneem. In die geval van die kerk as heteroseksistiese instelling, sal Christene negatief teenoor gay persone optree net omdat die kerk se seksuele moraliteit dit van hulle verwag (cf. Dreyer 2006b:159).

Dreyer (2006b) skets die kontras tussen die moderne Christelike kerk en die ontluikende eerste-eeuse kerk wat as aanklag teen die hedendaagse Kerk beskou kan word:

Since the beginning of the Christian faith community, the marginalised were welcomed and all were considered equal. Love was the norm which was expressed by caring for one another … the aim of the Christian faith was to create a moral climate within culture, emphasising values such as mercy: ‘Be merciful as I am merciful’ (Lk 6:36). Because of God’s love for human beings, people cannot serve God if they do not love one another. This was a novel idea during the time of the New Testament … Jesus brought hope to marginalised people who were regarded as unacceptable within Israelite culture – unacceptable to Israelite people and to Israel’s God. The hope Jesus gave them was that they too could live in God’s presence. There were no conditions. Access to God’s presence was as possible for them as for people who were not marginalised. (bl. 168–169)

Vooronderstellings of voorkennis word as eie aan menslike interaksie met die omgewing beskou omdat elke persoon sy of haar eie verwysingsraamwerk in sy of haar omgang met die samelewing gebruik. Hierdie voorveronderstellings is nie noodwendig negatief van aard nie, maar die negatiewe vooroordele (houdings en gevoelens) kan wel ʼn rol in die bepaling van ’n persoon se voorveronderstellings speel (Dreyer 2006b:155). Wanneer die voorveronderstellings van ’n persoon, wat geen kontak met homoseksuele persone het nie en self in heteroseksistiese instellings vasgevang is, deur seksuele stigmas (’n versameling publieke kennis wat gay persone stereotipeer) beïnvloed word, kan dit gebeur dat hierdie ‘oningeligte’ persoon homofobies optree. Dreyer (2006b:158) wys ook vervolgens die passiwiteit van persone, wat ‘objektiewe waarhede’ sonder eie kritiese nadenke oorneem, uit.

In bogenoemde situasie beklemtoon Herek (2007:7) die belangrikheid van persoonlike kontak met homoseksuele persone omdat dit vir ‘oningeligte’ homofobiese persone die nodige ‘knowledge and psychological resources’ kan verskaf om ’n meer positiewe houding teenoor homoseksuele persone aan te neem. Navorsing bevestig ’n afname in homofobie na sodanige persoonlike kontak (Kite 1994:30) en skryf dit toe aan die bevraagtekening van heteroseksuele vooroordele, herkonstruering van voorveronderstellings oor homoseksualiteit en die aanspreek van irrasionele vrese.¹⁶ Die tekortkoming van hierdie metodologie om heteroseksisme te beveg, word egter deur Dreyer (2007:11) uitgelig as ‘the invisibility of sexuality’. Die intieme vlak van kommunikasie wat hierdie ontmoeting of kontak tussen heteroseksuele en homoseksuele persone vereis (veral ten opsigte van die openhartige en blootgestelde ‘nakedness of the Other’ wat Levinas skets [Peperzak 2003:20]), is moeilik bekombaar omdat homoseksuele persone nie sommer ‘gemaklik’ daarmee sal wees om hul seksuele oriëntasie aan uitgesproke homofobiese persone te openbaar nie (cf. Kite 1994:30). Bevooroordeelde persone het dikwels geen kontak of persoonlike verhoudings met homoseksuele individue of groepe nie en is blootgestel aan die uitbeeldings van homoseksualiteit soos dit in die media aangebied word (wat dikwels die stereotipe verwagtings van daardie homofobiese vooroordele versterk) (cf. Kite 1994:30; Sonnekus 2008). Vooroordele kan op grond van die vele fasette daarvan omskryf word. Vooroordele hou intrinsiek met vrees, angs en haat verband, maar in die meeste gevalle word dit ook op wanindrukke of ’n tekort aan kennis gebaseer (Allport 1958:9). Die definisie van vooroordele, waartoe Allport (1958) uiteindelik beweeg, kan as volg omskryf word:

an avertive or hostile attitude toward a person who belong to a group, simply because he belongs to that group, and is therefore presumed to have the objectionable qualities ascribed to the group. (bl. 8; cf. Herek 2004:16–19)

Vooroordele bevat dus reeds ’n negatiewe karakter, en in die geval van seksuele vooroordele word hierdie negatiewe houding teenoor seksuele minderhede gerig.

Vir Allport ontstaan vooroordele oor ’n lang tydperk waarin die individu blootgestel word aan konsepte van wat as aanvaarbaar en onaanvaarbaar binne ’n (heteronormatiewe) samelewing beskou word; ’n proses wat opsommenderwys as sosialisering beskryf kan word.¹⁷ Laasgenoemde proses word dan tesame met sy of haar eie voorkeure in persoonlike verwysingsraamwerke ingebed. Daarom behoort ondersoek ingestel te word na die moontlike invloede wat negatiewe (seksuele) vooroordele op voorkennis (voorveronderstellings) het. Volgens Dreyer (2006a:458) is vooroordele vanuit ’n eties-teologiese perspektief, vanweë die skade wat hierdie negatiewe houdings tydens sosiale interaksies aanrig, onverskoonbaar.

Herek (2004) beskryf seksuele vooroordele by heteroseksuele persone as volg:

[Like] other attitudes, [it] is internal, inside a person’s head. It cannot be directly observed. It must be inferred from overt behavior. Such behavior might consist of a verbal expression of opinion or belief, such as a response to a survey interviewer or a statement of opinion to friends. Sexual prejudice can also be inferred from a heterosexual’s nonverbal behavior in the presence of a gay man or lesbian (e.g., facial expressions, rate of speech, perspiration, physical distance) and from actions such as avoiding a gay man or lesbian in a social setting, voting for an antigay ballot proposition or, at the extreme, perpetrating an act of antigay discrimination or violence. (bl. 18)

Vervolgens word bogenoemde wyses, waarop homofobie op ’n ʼn individuele, heteroseksuele vlak plaasvind, uitgebrei ten einde ’n bespreking van die homofobiese persoonlikheid en haatmisdade teen homoseksuele as ’n sosiologiese fenomeen te beskryf.

Navorsing het dit eens dat heteroseksuele mans meer as heteroseksuele vrouens tot homofobiese gedrag geneig is (Herek 2004:8, 2007:6; Mosher & Sirkin 1984; Sinn 1997). Daar is verder gevind dat anti-gay houdings erger teenoor persone van dieselfde geslag is (Raja & Stokes 1998:126). Wat laasgenoemde ten opsigte van mans betref, skryf Raja en Stokes (1998:128) dit aan twee moontlikhede toe:

• eerstens word die MIV- en VIGS-epidemie meer dikwels met homoseksuele mans in verband gebring
• tweedens word die verwarring van geslagsrolle by mans strenger veroordeel omdat hulle van hul ‘bevoorregte’ status afstand doen om ‘minderwaardige vroulike’ rolle aan te neem en hul sodoende skuldig maak aan geslagtelike non-konformisme.

Volgens Dreyer (2007:7) gebruik mans homofobiese optrede teenoor gay mans om hul eie heteroseksuele manlikheid te beaam en te versterk.¹⁸ Daarteenoor word heteroseksuele vroue se anti-gay houdings teenoor lesbiese vroue nie in dieselfde lig beskou nie, omdat vrouens oor die algemeen minder seksuele vooroordele koester en daarom makliker met homoseksuele persone kan kommunikeer (Dreyer 2007:7). Die essensie van die angs wat heteroseksuele mans teenoor homoseksuele mans ervaar, is op ’n oordrewe sin van manlikheid gebaseer. Hierdie konsep van manlikheid word met die gebruik van geweld, geharde optrede in plaas van verbalisering van emosies en ’n rigiede verstaan van geslagsrolle geassosieer (Parrot, Adams & Zeichner 2002:1277). Sodoende word die tradisionele persoonlikheidsmodel van ’n heteroseksuele man ondersteun. Dit herinner sterk aan dieselfde beskouing van manlikheid en geweld in die antiek-Mediterreense konteks waar geweld, wat op ’n swakker, vroulike entiteite gerig is, die versterking en herbevestiging van ʼn ‘manlike identiteit’ uitgewys het (Washington 1997:326).

’n Ander karaktertrek van persoonlikhede wat tot anti-gay houdings neig, word as gesagsoptrede wat ’n eie wil op ander sal afdwing en ook sinies en vyandig kan voorkom, gelys (cf. Kite 1994) omdat gehoorsaamheid of beheer belangriker as persoonlike vryheid geag word (Raja & Stokes 1998:114). Studies toon dat seksuele vooroordele selfs verwantskappe met rassistiese en seksistiese gedrag kan toon (Herek 2004:18) – ’n konsep wat later in die studie verder bespreek sal word.¹⁹ Fyfe (1983) wys die godsdienstige fundamentalisme van die homofobiese persoonlikheid uit. Hierdie aspek bied aan die homofobiese persoon goddelike sanksie vir sy of haar anti-gay houding asook regverdiging vir die rigiede nastrewing van ’n essensialistiese body-fit siening (Dreyer 2006a:452) omdat Bybelse tekste, sonder ’n krities-hermeneutiese lees daarvan, gebruik kan word om hierdie ‘onnatuurlikheid’ van homoseksuele begeertes en dade te beklemtoon (cf. Otto 2003; Raja & Stokes 1998:114).

Die behoefte aan ’n sosiale identiteit, wat deur passiewe konformisme tot ’n groep of organisasie se ideologieë bevestig word, sal veral by godsdienstige fundamentalisme van toepassing wees. Dit kan egter tydens die bespreking van ’n homofobiese persoonlikheid, eerder as ’n moontlikheid van aktiewe of gewillige konformisme, uitgewys word. Daar behoort onderskei te word tussen ’n persoon wat ’n neutrale houding teenoor homoseksuele persone inneem en ’n persoon wat in ’n homofobies-ideologiese groep met ’n homonegatiewe houding. ’n Homonegatiewe houding is vir Herek (2007:5) ’n term wat ook vir die internalisering van heteroseksisme gebruik kan word,²⁰ alhoewel ander navorsers soos Mayfield (2001:53–76) en Roderick et al. (1998) hierdie term as ’n sinoniem vir ’n homofobiese houding, wat bestudeerbare, kognitiewe, affektiewe en gedragspatrone toon, gebruik.

Die gebruik van die term homonegatiwiteit dra daartoe by dat daar op Herek se toepassing van heteroseksisme uitgebrei kan word om diegene in te sluit wat op ’n passiewe manier (vanuit ’n oningeligte of naïewe konteks) die algemene anti-gay houding van ’n sisteem as sy of haar eie internaliseer. So ’n homonegatiewe houding kan gesien word as onaktief, dormant en tot die kognitiewe²¹ beperk sonder om enige waarneembare invloed op die affektiewe uitbeelding en gedragspatrone van die persoon uit te oefen. Die toestand bly konstant totdat die persoon binne sy of haar konteks aan eksterne homoseksuele andersheid blootgestel word en voor ’n keuse gestel word. Die persoon se reaksie teenoor hierdie ‘ontmoeting’ sal bepaal of homonegatiwiteit oorskakel in homofobie, waarbinne negatiewe angs verbaal of nie-verbaal uitgedruk word.

Gevolglik is daar ook diegene wat vanuit ’n ingeligte konteks (bewus van vordering in seksualiteitstudies en die hermeneutiese skrifbeskouing wat homofobie afwys) steeds by die heteroseksistiese sisteme betrokke raak en selfs daarop uitgaan om dit te versterk. Sodanige persone se gedrag toon beide ’n vermyding van en aggressie of geweld teenoor homoseksuele persone (Roderick et al. 1998:86). Studies toon dat hierdie persone hoë vlakke van impulsiwiteit, prikkelbaarheid en vyandigheid, wat oor die potensiaal beskik om aggressiewe, geweldadige optredes teenoor homoseksuele persone te fasiliteer, toon. Gevolglik word sodanige persone die onderwerp van kriminologiese en psigopatologiese studies. Haatmisdade teenoor homoseksuele persone word dus ook deur homofobie aangesterk.

Homofobiese persone toon nie dieselfde fisiologiese reaksies teenoor homoseksuele persone as wat getoon word wanneer ’n persoon aan die voorwerp van sy of haar vrees nie blootgestel word nie. Tomsen (2001) tref ook dié onderskeid:

Far from being a mental phobia that is unpleasant and troubling for sufferers, anti-homosexual sentiment is often highly rational and rewarding and it enhances the social esteem of those who display it. (bl. 18)

Daarom moet die tipe ‘vrees’ in homofobie nie as ’n vrees vir homoseksuele mense gesien word nie, maar eerder as ’n vrees om self as ’n homoseksuele persoon uitgeken te word (Herek 2004:10). Volgens Herek moet die fokus van studies in homofobie wegbeweeg van die gedagte dat vrees as verontskuldiging kan dien na ’n fokus op die onderliggende oorsake vir sulke optrede – woede en haat.²² Herek (2004) brei verder op die verskille tussen angs met fobies en die woede of haat by homofobie uit:

The phobic individual regards her or his own fears as excessive or unreasonable, whereas homophobes see their anger as justified. The dysfunctional behavior associated with a phobia is avoidance, whereas with homophobia it is aggression. Homophobia is linked with a political agenda (i.e., the term has been used most often by gay and lesbian people and their supporters in struggles for civil rights), whereas phobias typically are not. Finally, the sufferers of phobias typically are themselves motivated to change their condition. By contrast, the impetus for changing homophobia comes from others – mainly the targets of the attitude. (bl. 10)

Op grond van Herek se verduideliking kan sekere elemente uitgewys word wat die homofobiese persoonlikheid beklemtoon, naamlik (Dreyer 2006a:461, 2007:8; cf. Van Loggerenberg 2008):

• godsdienstige fundamentalisme, om sodoende hul woede as geregverdig te beskou
• uitermatige aggressie wat op ’n individuele vlak neerslag vind in haatmisdade, maar binne ’n gestruktureerde sisteem as diskriminasie
• ’n rigiede, selfgeregverdige houding wat pogings tot terapie aansienlik bemoeilik.

Hiervandaan kom die feministiese siening dat homofobie as die ‘wapen’ van die patriargale, seksistiese bestel gesien moet word (Tomsen 2001:19; cf. Pharr 2002).

Aggressie teenoor homoseksuele persone is die oorsaak van geweldadige haatmisdade, wat vir Tomsen (2001) ’n aanduiding is van die afdwing van normes om geslagsrolle te reguleer. Navorsing dui daarop dat daar binne die laaste twee dekades nie net plaaslik nie, maar ook op internasionale vlak (en op verskeie vlakke van intensiteit) ’n skerp groei in geweld teen homoseksuele, biseksuele en transseksuele persone opgemerk kan word. Hierdie geweld word deur die skok van die wêreldwye MIV- en VIGS-epidemie aangevuur. Haatmisdade word in die openbaar deur vorme van teistering en selfs fisieke aanranding deur vreemdelinge uitgevoer, maar dit vind ook dikwels in private omstandighede teenoor lesbiese vrouens plaas.

Tomsen (2001) beskryf die openbare aard van hierdie misdade as:

a message crime … telling a particular wider community that they are different, unwelcome and that any member of that community could be the next victim. As such hate victimisation creates an … effect that extends beyond the individual victim and is projected to all community members creating a sense of group vulnerability and community tension and fear. (bl. 39)

In omgewings waar anti-gay houdings deel van die breër samelewing vorm, sal daar gewoonlik ’n groter teenwoordigheid van haatmisdade wees omdat die oortreders publieke ondersteuning vir hul optrede gebruik om dit te regverdig (Tomsen 2001).

Allport (1958) skets verskeie kenmerke van omstandighede wat tot die uitbreek van gewelddadige optredes kan lei. ’n Paar voorbeelde wat op die homofobiese reaksies in haatmisdade van toepassing is, kan uitgelig word. Eerstens, moes daar vir Allport (1958) ’n voorafgaande tydperk gewees het waarin hierdie groep (homoseksuele persone) gestereotipeer is en wat daartoe gelei het dat die lede van die groep nie langer as individue benader is nie, maar eerder as ingelyfdes in die identiteit van die groep. Tweedens, kom daar dikwels agterdog teenoor hierdie groepe voor en word hul vir verskeie onverwante gebeurtenisse in die samelewing geblameer (byvoorbeeld die verspreiding van HIV en gevalle van kindermolestering). Laastens, bevestig Allport die openbare ondersteuningsraamwerk wat Tomsen (2001) ook in sy bestudering van gerapporteerde gevalle van haatmisdade uitgewys het.

Die homofobie-fenomeen, wat in haatmisdade uitgedruk word, beklemtoon die dringendheid van ingrype deur beide die staat en die kerk om oplossings vir die dominante homofobiese diskoerse te te vind. Op internasionale vlak behoort wette, wat misdade omskryf, ruimte vir hierdie subkategorie te maak om sodoende gespesialiseerde ondersoeke in gevalle van haatmisdade te loods.

Die vroeër werk van Herek (2004), wat ’n nuwe struktuur vir homofobiese terminologie voorgestel het, het aanvanklik ’n tekortkoming ten opsigte van die meer gefokusde herbenaming van geïnternaliseerde homofobie binne daardie struktuur aangedui. In sy latere werk gebruik Herek egter die term geïnternaliseerde stigma (wat dalk nie aan sy eie oorspronklike voorvereistes voldoen het nie).²³Geïnternaliseerde stigma, volgens Herek (2007:5), verwys na die homoseksuele individu se aanvaarding en toepassing van die samelewing se negatiewe oordeel (stigmas) oor homoseksualiteit. Vir die doel van hierdie artikel word die term geïnternaliseerde homofobie verkies.

Geïnternaliseerde homofobie funksioneer op twee vlakke by die homoseksuele individu (Herek 2004:20), naamlik:

• Intern, waar dit skaamte wek as gevolg van sy of haar wanaanpassing by die norme wat deur die samelewing gestel word (Hillier & Harrison 2004) en wat Herek (2004:19) beskryf as, ‘defense of identification with the dominant group, leading to self-hate which can involve one’s sense of shame for possessing the despised qualities of one’s group.’

• Ekstern, waar dit as optrede teenoor ander ‘in-group members’ of homoseksuele persone waargeneem kan word wanneer verdedigingsmeganismes ingespan word om die gedeelde identiteit te ontken (cf. Tomsen 2009:148; Shidlo 1994:181).²⁴

Dit is juis hierdie dualisme of dubbelstandaard van geïnternaliseerde homofobie²⁵ wat onsuksesvol deur Herek (2001) definieer is.

Die interne implikasies van homoseksuele persone se geïnternaliseerde homofobie kan in terme van die angs oor eie seksualiteit verduidelik word. Dit skep by die homoseksuele individu ‘extreme and unbearable states of mind’ (Dreyer 2007:6) wat deur self-haat (Isay 1989), innerlike konflik, skuldgevoelens, depressie (Shidlo 1994) en veral skaamte gekenmerk word (Dreyer 2006a:461). Hierdie psigobiologiese toestand ontstaan na aanleiding van herhaaldelike blootstelling aan die heteronormatiwiteit van die samelewing (Dreyer 2007:5). Die innerlike konflik word volgens Donald Moss verwoord as ‘[o]ne hates oneself for wanting what one wants, and therefore for being what one is …’ (Dreyer 2007:6).

Gay persone se geïnternaliseerde homofobie spruit uit vrees vir bespotting of viktimisasie indien hul seksuele oriëntasie bekend gemaak sou word en lei tot die ontplooiing van verdedigingstrategieë om hul homoseksualiteit weg te steek om sodoende konfliksituasies te vermy. Volgens Hillier en Harrison (2004:80) kan dit daartoe bydra dat jong persone gereeld middele soos alkohol en dwelms gebruik om tydelik van hierdie heteronormatiewe vyandiggesinde omgewings te ontvlug (cf. Cabaj 1996). Dit is juis gedurende hierdie brose fase van ontkenning en magteloosheid dat ’n gay persoon haar- of homself tot vorme van aversieterapie, godsdienstige ingrype of selfmoord (in ongeveer 30% van gay tieners se gevalle) kan wend. Gedurende hierdie vatbare toestand kan gay persone hulself geredelik oorgee aan enige organisasie of wetenskap, wat ’n ‘wonderkuur’ bied om hulle van hulle verdoemende homoseksuele oriëntasie te genees of daarvan te verlos. Daarvandaan die groot belangstellings in eks-homoseksuele groepe (soos EXODUS) binne godsdienstige kringe en die aversieterapie binne die vroeëre psigiatriese wetenskap (cf. Cilliers 2011; Isay 1989:109). Vir Shidlo (1994:180) is hierdie verskynsel ’n aanduiding van onderliggende geïnternaliseerde homofobie as deel van elke homoseksuele persoon se ontwikkeling. Ralph Roughton (in Dreyer 2007) beskryf die ontwikkeling van homofobie as volg:

It starts before awareness of sexuality. It begins much earlier with a feeling that you are different, and that this difference is bad and must be kept a secret. This is also a way that internalized homophobia is different from racial, ethnic, or gender stigma. In each of those, you are at least like your family …The typical gay child does not fit the expectations of his family, realizes that he doesn’t have the right kind of feelings and interests, and feels the ill-defined shame of inadequacy in his very being, without understanding why or what he has done wrong. (bl.12)

Die skadelike effek van geïnternaliseerde homofobie as gevolg van die onderdrukking van begeertes en behoeftes, word eers geneutraliseer wanneer die persoon ‘uit die kas sou klim’ (Shidlo 1994:178) omdat die proses ’n openbare erkenning van daardie seksuele identiteit, ten spyte van vyandige omstandighede en moontlike verwerping deur vriende en familie, is (Hillier & Harrison 2004:86). Daarom stel Rougton ook voor dat gay-vriendelike terapie gebruik moet word indien individue geïnternaliseerde homofobie toon sodat daar op die herkonstruering van die persoon se selfverstaan gefokus kan word (Dreyer 2007:12).

Geïnternaliseerde homofobie by gelowige gays veroorsaak ’n identiteitskrisis wat hul verhouding met die institusionele kerk benadeel. Hierdie identiteitskrisis ontstaan as gevolg van die innerlike konflik tussen die gelowige se seksuele oriëntasie en die Bybelse norme wat homoseksuele begeertes verbied. Homoseksuele persone verlaat dikwels die kerk as gevolg van die heteronormatiwiteit wat vooropgestel word (Dreyer 2004:196).

Die kritiese perspektiewe wat postmodernisme meegebring het en die hermeneutiese omgang met die Skrif behoort die grondslag vir ‘inklusiewe prakties-teologiese teorieë’ in die pastorale berading van homoseksuele individue te vorm. Sodoende kan die liefdesgebod van die evangelie in plaas van heteronormatiewe patriargale waardes toegepas word om nie alleen gay persone in die kerk as gemeenskap van gelowiges te verwelkom nie, maar ook om struikelblokke ten opsigte van die homoseksuele persoon se ervaring van God uit die weg te ruim.

Die eksterne implikasies van geïnternaliseerde homofobie kan egter as homonegativisme verstaan word. Soos vroeër in die geval van homofobie by oningeligte heteroseksuele persone bespreek is, gebruik ons hierdie term om na ’n passiewe negatiewe houding teenoor homoseksuele persone te verwys. Dit vind aansluiting by Shidlo (1994:177) wat stel dat anti-gay houdings ’n ‘nondefensive’ aard kan hê bloot deur trou aan ’n sosiale identiteit te bewys. Om homonegatiwiteit egter te onderskei van dit, waarna Allport as ‘essentially extropunitive’ homofobie verwys (Herek 2004:19), moet daar ’n gebrek aan affektiewe uitdrukkings (bv. sigbare irritasie) en gedragspatrone (soos byvoorbeeld geweldadige optrede) wees (cf. Roderick et al. 1998). So ’n geïnternaliseerde anti-gay houding van ’n homoseksuele persoon kan dan as ’n kognitiewe weersin in die gedeelde identiteit met ander homoseksuele persone beskou word.

Uitwaartse uitdrukkings van geïnternaliseerde homofobie – as ‘extropunitive’ homofobie (Herek 2004:19) waarna vroeër verwys is – vind ook met betrekking tot al drie vlakke, waarin homofobie (kognitiewe, affektiewe en gedragspatrone) by gay persone kan manifesteer, plaas. Hierdie meer aggressiewe uitdrukkings van gay persone se homofobie teenoor homoseksuele groepe word as ’n psigologiese verdedigingsmeganisme gebruik om skuldgevoelens oor eie homoseksuele identiteit te verbloem (cf. Shidlo 1994; Tomsen 2001). Tomsen (2001:18) noem ook die moontlikheid dat omgekeerde afleidings gemaak kan word in gevalle van uitermatige homofobiese gedrag omdat dit as ʼn aanduiding van onderdrukte homoseksualiteit beskou kan word. Bogenoemde homofobiese reaksies van homoseksuele persone teenoor ander homoseksuele persone kan, ten spyte van die feit dat dit ’n self-preserverende psigologiese verdedigingsmeganisme mag wees, nie geregverdig word nie omdat dit nie alleen skade aan die ontvanger van die haat aanrig nie, maar ook heteroseksistiese diskoerse versterk.

Herek (2004) se nuwe terminologie vir die bestudering van homofobie laat ruimte vir ’n meer genuanseerde studie van die verskeie vlakke waarin homofobie funksioneer, naamlik:

• seksuele stigma wat in ideologieë vervat is
• geïnstitusionaliseerde homofobie of heteroseksisme waar sisteme en organisasies die homoseksuele persoon van voordele ontneem
• seksuele vooroordele op individuele vlak.

Laasgenoemde kan in die geval van heteroseksuele individue tot anti-gay houdings of diskriminasie en haatmisdade lei, terwyl geïnternaliseerde homofobie innerlike konflik en dikwels ook depressie by homoseksuele persone kan veroorsaak.

• beide groepe moet die byeenkoms as gelykes benader, dus sonder dat een groep ’n verhewe status inneem
• gemeenskaplike doelwitte en samewerking tussen die twee groepe is belangrik
• hierdie Intergroup contact-sessies behoort die ondersteuning van die plaaslike owerhede te geniet.

Herek (2007) noem egter dat daar eerder op individuele vlak gefokus moet word op die unieke verhale van hoe homnoseksuele persone hul omstandighede oorkom het:

By framing the heterosexuals’ sexual prejudice and sexual minorities’ self-stigma as manifestations of internalized stigma, it suggests that similar psychological processes might play important roles in eliminating both of them. Sexual minority individuals typically must scrutinize and change a myriad of longstanding attitudes, beliefs, emotions and behavioral patterns in the course of coming out and eliminating self-stigma. Heterosexuals must go through a similar process in rejecting their own prejudice. Thus, studying how sexual minorities overcome their self-stigma may yield valuable insights into the process of prejudice reduction among heterosexuals. (bl. 7)

Wat Herek hier beskryf is dit, wat in die vorige afdeling as diskoers-analise bestempel is. Dit is belangrik om te besef dat magsbelange by homofobiese optredes en die afdwing van ’n heteronormatiewe ideologie teenwoordig is. Deur ’n gay-identiteit te midde van hierdie heteroseksistiese samelewing uit te leef, word ’n kontradiskoers geskep wat sodoende alternatiewe moontlikhede tot heteronormatiwiteit bied.

Soos in Levinas se konsep van die Ander kan geleenthede vir kontak tussen homoseksuele- en heteroseksuele persone geskep word; nie om oordeel te fel nie, maar eerder om by mekaar en van mekaar te leer (cf. Allport 1958)²⁶. Pettigrew (1998:70–73) identifiseer vier prosesse wat binne so ’n terapeutiese model teenwoordig is. Beide groepe leer mekaar ken, wat tot gedragsveranderings lei waar angs met empatie vervang word om toleransie of inklusiwiteit te bevorder. Pettigrew beklemtoon hierdie affektiewe aspek van die model juis omdat dit positiewe emosies teenoor die Ander bevorder. Die uiteindelike doelwit van hierdie model word in die laaste proses waarbinne ’n herwaardering of herevaluering van die ander groep teweeg gebring word, saamgevat. Daardeur word nuwe insigte, wat die homofobiese diskoerse ontmasker, geskep.

Dreyer (2007:11) noem egter dat dit moeilik sou wees om die aard van hierdie gesprekke te fasiliteer vanweë beide groepe se ongemak met mekaar, daarom sou die magsverhoudings steeds ongelyk bly (cf. Pettigrew 1998). Herek (2007:7) noem wel dat homoseksuele persone meer aktief by die poging om homofobie teen te werk betrokke sal raak omdat hulle onder die direkte gevolge daarvan ly. Om heteroseksuele persone egter betrokke en gemotiveerd vir die saak te kry, is nie so maklik nie omdat hulle nie self deur die stigma benadeel word nie, tensy ’n naaste vriend of familielid homoseksueel is. Heteroseksuele persone, wat homoseksuele persone ken en liefhet, kan makliker empatie met hulle lot betoon. In die pastoraat behoort daar dus op die individuele verhale van homoseksuele persone gefokus te word in soverre as wat hulle aan die dominante diskoerse blootgestel word.

Van Aarde (2012) identifiseer twee maniere²⁷ waarop vooroordeel en die negatiewe uitoefening van mag teengewerk kan word, naamlik ’n bewusmaking van meesternarratiewe en ’n fokus op die kleiner narratiewe van individue in hulle reële kontekste. Die klein narratiewe skep ‘n bewustheid van meesternarratiewe soos homofobie. Van Aarde (2012) stel dit soos volg:

Foucault se stryd teen mag wil die diskoers blootlê dat ’n oorwinning teen onderdrukking nie in die eerste plek daaruit bestaan om die panopticon as struktuur op revolusionêre wyse af te breek nie. Die stryd begin by die bewussyn van die klein narratiewe van (’n) mens(e) – iemand met ’n naam – wat bevry word van viktimiserende verdingliking (‘reïfikasie’) wat hulle aangedoen word met die instrumentele hulp van heteronormatiewe meesternarratiewe – of dit oor gesondheid gaan of oor patologisering of oor rassisme of apartheid of seksualiteit. (bl. 4)

Pieter Cilliers (2013) se boek Pilgrim is ’n voorbeeld van die dokumentasie van die lewensverhale van homoseksuele persone. In hierdie klein narratiewe word die viktimisering en stigmatisering van homoseksuele persone blootgelê. Die narratiewe roep ’n verset op teen heteroseksisme, wat die resultaat van homofobiese meesternarratiewe is. In ’n volgende artikel sal verdere aandag aan sulke lewensverhale geskenk word.

Blumenfeld, W.J., 1992, Homophobia: How we all pay the price, Beacon Press, Boston, MA. PMCid:PMC1262252

Cabaj, R.P., 1996, ‘Substance abuse in gay men, lesbians, and bisexuals’, in R.P. Cabaj & T.S. Stein (eds.), Textbook of homosexuality and mental health, pp. 783–799, American Psychiatric Association, Washington, DC.

Cilliers, P., 2011, Soeker, Protea Boekhuis, Pretoria.

Cilliers, P., 2013, Pilgrim, Protea Boekhuis, Pretoria.

De Villiers, E., 2007, ‘Kruispunte in Christene se besluitneming oor homoseksualiteit’, in C. Vos & D. Human (reds.), Liefde is die grootste: Oor erotiek en seksualiteit, bl. 282–289, Protea Boekhuis, Pretoria.

Dollimore, J., [1991] 2004, Sexual dissidence: Augustine to Wilde, Freud to Foucault, Oxford University Press, New York, NY.

Dreyer, Y., 2004, ‘Homoseksualiteit: Die kerk, die tradisie en die Bybel – homofobie en sarkofobie en die evangelie’, HTS Teologiese Studies/Theological Studies 60(1/2), 175–205. http://dx.doi.org/10.4102/hts.v60i1/2.525

Dreyer, Y., 2006a, ‘Heteronormatiwiteit, homofobie en homoseksualiteit: ’n Roetekaart vir ’n inklusiewe kerk’, HTS Teologiese Studies/Theological Studies 62(2), 445–471. http://dx.doi.org/10.4102/hts.v62i2.375

Dreyer, Y., 2006b, ‘Prejudice, homophobia and the Christian faith community’, Verbum et Ecclesia 27(1), 155–173. http://dx.doi.org/10.4102/ve.v27i1.137

Dreyer, Y., 2007, ‘Hegemony and the internalisation of homophobia’, HTS Teologiese Studies/ Theological Studies 63(1), 1–18. http://dx.doi.org/10.4102/hts.v63i1.197

Epstein, S., 1999, ‘Gay and lesbian movements in the United States: Dilemmas of identity, diversity, and political strategy’, in B.D. Adam, J.W. Duyvendak & A. Krouwel (eds.), The global emergence of gay and lesbian politics: National imprints of a worldwide movement, pp. 30–90, Temple University Press, Philadelphia, PA.

Exodus International, 2012, What does Exodus believe about sexual orientation and change?, viewed 01 March 2012, from http://wespeaklove.org/exodus/

Foucault, M., [1982] 2001, ‘The subject and power’, in J.D. Faubion (ed.), Power: The essential works of Foucault 1954–1984, pp. 326–348, transl. R. Hurley, New Press, New York, NY.

Fyfe, B., 1983, ‘“‘Homophobia” or homosexual bias reconsidered’, Archives of Sexual Behavior 12, 549–554. http://dx.doi.org/10.1007/BF01542216, PMid:6667113

Gagne, P., Tewksbury, R. & McGaughey, D., 1997, ‘Coming out and crossing over: Identity formation and proclamation in transgender community’, Gender & Society 11, 478–508. http://dx.doi.org/10.1177/089124397011004006

Halperin, D.M., 1995, Saint Foucault: towards a gay hagiography, Oxford University Press, New York, NY.

Herek, G.M., 2004, ‘Beyond homophobia: Thinking about sexual prejudice and stigma in the twenty-first century’, Sexuality Research & Social Policy 1(2), 6–24, viewed 02 Augustus 2012, from http://0-www.springerlink.com.innopac.up.ac.za/content/e621m03x780l3047/fulltext.pdf

Herek, G.M., 2007, Confronting sexual sigma and prejudice: Theory and practice, viewed 06 Augustus 2012, from http://www.lgbpsychology.com/html/Herek_2007_JSI_preprint.pdf

Hillier, L. & Harrison, L., 2004, ‘Homophobia and the production of shame: Young people and same sex attraction’, Culture, Health & Sexuality 6(1), 79–94, viewed 18 July 2012, from http://www.jstor.org/discover/10.2307/4005290?uid=2&uid=4&sid=21102771272301, PMid:21972834

Isay, R.A., 1989, Being homosexual: Gay men and their development, Collins, Toronto.

Kite, M.E., 1994, ‘When perceptions meet reality: individual differences in reactions to lesbians and gay men’, in B. Greene & G.M. Herek (eds.), Psychological perspectives on lesbian and gay issues, Vol. I: Lesbian and gay psychology – theory, research, and clinical applications, pp. 25–53, Sage, Thousand Oaks, CA.

Le Roux, M. & Dreyer, Y., 2013, ‘Argeologie van homofobie: Boustene van mag’, HTS Teologiese Studies/Theological Studies 69(1), Art. #2042, 8 pages. http://dx.doi.org/10.4102/hts.v69i1.2042

Massey, S.G., 2009, ‘Polymorphous prejudice: Liberating the measurement of heterosexuals’ attitudes toward lesbians and gay men’, Journal of Homosexuality 56(2), 147–172. http://dx.doi.org/10.1080/00918360802623131, PMid:19197647

Mayfield, W., 2001, ‘The development of an internalized homonegativity inventory for gay men’, Journal of Homosexuality 41(2), 53–76. http://dx.doi.org/10.1300/J082v41n02_04, PMid:11482428

Mosher, D.L. & Sirkin, M., 1984, ‘Measuring a macho personality constellation’, Journal of Research on Personality 18, 150–163. http://dx.doi.org/10.1016/0092-6566(84)90026-6

Otto, P.B., 2003, ‘A participatory inquiry into cultural and religious discourses that either silence or promote gay voices’, PhD dissertation, Department of Sociology, University of Pretoria.

Parrott, J.D., Adams, H.E. & Zeichner, A., 2002, ‘Homophobia: Personality and attitudinal correlates’, Personality and Individual Differences 32, 1269–1278, viewed 14 Augustus 2012, from http://www.sciencedirect.com/science/article/pii/S0191886901001179

Peperzak, A. (ed.), 1993, To the other: an introduction to the philosophy of Emmanuel Levinas, Purdue University Press, West Lafayette, IN.

Pettigrew, T.F., 1998, ‘Intergroup contact theory’, Annual Review of Psychology 49, 65–85. http://dx.doi.org/10.1146/annurev.psych.49.1.65, PMid:15012467

Pharr, S., 2002, Homophobia: A weapon of sexism, Chardon Press, Berkeley, CA. PMCid:PMC339271

Raja, S. & Stokes, J.P., 1998, ‘Assessing attitudes toward lesbian and gay men: The modern homophobia scale’, Journal of Gay, Lesbian, and Bisexual Identity 3(2), 113–134.

Robinson, K.H., Irwin, J. & Ferfolja, T., 2002, From here to diversity: The social impact of lesbian and gay issues in education in Australia and New Zealand, Haworth Press, New York, NY.

Roderick, T., McCammon, S.L., Long, T.E. & Allred, L.J., 1998, ‘Behavioral aspects of homonegativity’, Journal of Homosexuality 36(1), 79–88. http://dx.doi.org/10.1300/J082v36n01_05

Seidman, S., 1993, ‘Identity and politics in a “postmodern” gay culture: Some historical and conceptual notes’, in M. Warner (ed.), Fear of a queer planet: queer politics and social theory, pp. 105– 142, University of Minnesota Press, Minneapolis, MN.

Shidlo, A., 1994, ‘Internalized homophobia: Conceptual and empirical issues in measurement’, in B. Greene & G.M. Herek (eds.), Psychological perspectives on lesbian and gay issues, Vol. I: Lesbian and gay psychology – theory, research, and clinical applications, pp. 176–205, Sage, Thousand Oaks, CA.

Sinn, J.S., 1997, ‘The predictive and discriminant validity of masculinity ideology’, Journal of Research in Personality 31, 117–135. http://dx.doi.org/10.1006/jrpe.1997.2172

Sonnekus, T., 2008, ‘Invisible queers: Investigating the ‘other’ other in gay visual cultures’, MA dissertation, Department of Visual Arts, University of Pretoria, viewed 18 August 2012, from http://upetd.up.ac.za/thesis/available/etd10152009-152556/

Stark, L.P., 1991, ‘Traditional gender role beliefs and individual outcomes: An exploratory analysis’, Sex Roles 24, 639–650. http://dx.doi.org/10.1007/BF00288419

Sullivan, M.K., 2003, ‘Homophobia, history, and homosexuality: trends for sexual minorities’, Journal of Human Behavior in the Social Environment 8(2/3), 1–13. http://dx.doi.org/10.1300/J137v08n02_01

Tomsen, S., 2001, ‘Hate crimes and masculine offending’, Gay and Lesbian Law Journal 10, 26–42.

Van Aarde, A.G., 2012, ‘Verset teen mag: Die pelgrim se reis in drie “Sondergut” gelykenisse in Lukas 15 en 16’, HTS Teolgiese Studies/Theological Studies 68(1), 1–12. http://dx.doi.org/10.4102/hts.v68i1.1032

Van Loggerenberg, M.P., 2008, ‘Deconstructing gay discourse in the Dutch Reformed Church’, MTh dissertation, Department of Practical Theology University of Pretoria.

Washington, H.C., 1997, ‘Violence and the constructing of gender in the Hebrew Bible: A new historicist approach’, Bible Interpretation 5(4), 324–369. http://dx.doi.org/10.1163/156851597X00120

Weinberg, G., 1972, Society and the healthy homosexual, St Martin’s Press, New York, NY.

2. ‘Homophobic discourses contain no fixed propositional content. They are composed of a potentially infinite number of different but functionally interchangeable assertions, such that whenever one assertion is falsified or disqualified another one … can be neatly and effectively substituted for it’ (Halperin 1995:33; cf. Otto 2003:68–86).

3. ‘The factor analysis shows two significant factors characterized by “passive avoidance,” or moving-away-from behaviors, and “active aggressive,” or moving-against behaviors’ (Roderick et al. 1998:86).

4. Herek (2004:13) verwys ook na hierdie minderheidsgroep as ʼn ‘quasi-ethnic’ groep omdat daar vergelykings gemaak kan word tussen die homofobie, rasse-haat en anti-semitisme (kyk ook Dreyer 2006a:446).

5. ‘[Prejudicial] attitudes toward gay persons can be a vehicle for expressing cultural or religious values’ (Shidlo 1994:177).

6. ‘Globalizing discourses around gender and sexuality, which are supported by the church and the state, sanction heterosexuality and certain types of masculinity and femininity, while constituting nonheterosexuality and other ways of performing gender as unacceptable’ (Hillier & Harrison 2004:81; kyk ook Blumenfeld 1992:3–8; Dreyer 2006a:462).

7. Dreyer (2006a:447) stel as voorbeeld by die etikettering van homoseksuele persone, hoe mans as verwyfd en vrouens as mannetjiesagtig uitgebeeld word. Kite (1994:29–33) bespreek ook die aard van stereotipering en hoe dit teenoor minderheidsgroepe gerig word vanuit ʼn sosiokulturele, persoonlike motiverings- en kognitiewe perspektief.

8. Stigma se oorspronklike betekenis verwys na die ‘merk van die liggaam’, soortgelyk aan tatoeëermerke (cf. Herek 2004:14).

9. ‘[A] feature of stigma is that it engulfs the entire identity of the person who has it. Stigma does not entail social disapproval of merely one aspect of an individual, as might be the case for an annoying habit or a minor personality flaw. Rather, it trumps all other traits and qualities. Once they know about a person’s stigmatized status, others respond to the individual mainly in terms of it’ (Herek 2004:14).

10. Waarneembare kennis kan verstaan word as die disseksie van ’n liggaam om anatomie te bepaal terwyl geproduseerde kennis iets sal wees soos ’n gedig oor die liefde deur William Shakespeare.

11. Allport (1958:50) verwys na diskriminasie as ‘when we deny to individuals or groups of people equality of treatment which they may wish’.

12. ‘Die tradisionele standpunt is dat die geopenbaarde wil van God net twee moontlikhede vir menslike seksualiteit toelaat: dit word uitgeleef binne ʼn heteroseksuele huwelik of glad nie (selibaat). Homoseksuele praktyke pas nie in een van hierdie kategorieë nie’ (Dreyer 2006a:449).

13. ‘Similarly, sexuality when perceived to be an individual choice … results in lesbians and gays being marginalized and derided as deviant or perverted, because they have chosen an alternative sexuality and therefore deserve the “punishment” they receive (Robinson, Irwin & Ferfolja 2002:62).

14. ‘Wanneer Bybeltekste geïnterpreteer word, is twee kontekste belangrik: dié van die teks, en dié van die interpreteerder … Die Bybelleser se eie voorverstaan, voorveronderstellings en sosiale milieu speel ʼn rol in die interpretasie van die tekste … Objektiewe Skrifinterpretasie is nie moontlik nie’ (Dreyer 2006a:450).

15. ‘The other’s face … or the other’s speech … interrupts and disturbs the order of my, ego’s, world; it makes a hole in it by disarraying my arrangements without ever permitting me to restore the previous order’ (Peperzak 1993:20).

16. Soos uiteengesit in die bespreking van Levinas se konsep van die Ander: ‘Some strategies for such awareness training include identifying stereotypes and replacing them with facts, encouraging empathy, becoming aware of privilege regarding heterosexuality, and challenging heterosexism’ (Dreyer 2007:11).

17. ‘The knowledge of the interpreter, the circumstances surrounding the matter that is investigated, and the methods used, are the products of social conditioning’ (Dreyer 2006b:157).

18. ‘[Data] appear to suggest that homophobia may not reflect a specific negative sentiment against men but, rather, may incorporate general negative attitudes against feminine characteristics’ (Parrot et al. 2002:1277; kyk ook Herek 2007:5).

19. ‘[Those] holding negative studies toward homosexual people are also likely to be authoritarian, status conscious, and sexually rigid … those people who are afraid or intolerant of homosexuals are afraid or intolerant in a great many other social and interpersonal situations as well’ (Stark 1991:640); en ‘[s]uch widespread destructive actions … are believed to be essentially similar to negative attitudes expressed toward other minorities’ (Roderick et al. 1998:80; kyk ook Massey 2009:150).

20. ‘He or she accepts society’s negative evaluation of homosexuality as warranted’ (Herek 2007:5).

21. ‘[Attitudes] toward homosexuality can serve other, nondefensive functions. For example, prejudicial attitudes toward gay persons can be a vehicle for expressing cultural or religious values’ (Shidlo 1994:177).

22. ‘Empirical research more strongly indicates that anger and disgust are central to heterosexuals’ negative emotional responses to homosexuality … Indeed, the dehumanization of gay people in much antigay rhetoric … and the intense brutality that characterizes many hate crimes against sexual minorities … are probably more consistent with the emotion of anger than fear’ (Herek 2004:10).

23. ‘[It] may not distinguish adequately between a sense of shame for being homosexual (i.e., negative attitudes toward the self) and hostility toward other gay and lesbian people (i.e., negative attitudes toward the members of one’s group) … As with exogenous homophobia, serious consideration of the terminology used in this area has the potential value of highlighting ambiguities and gaps in our conceptualization of the phenomenon that the term purports to name’ (Herek 2004:20).

24. ʼn Proses wat Allport al in die eerste uitgawe van The nature of prejudice in 1954 beskryf het as ‘repugnance for other members of one’s group because they “possess” these qualities’ (soos aangehaal in Herek 2004:19).

25. ‘Internalised homophobia has both a social and an individual facet. It refers to the internalisation of the dominant culture’s prohibition and exclusion of homosexuality, as well as to the personal ways in which homosexual individuals try to cope with the interdiction against homosexuality’ (Dreyer 2007:12).

26. ‘People who have had personal contact with gays are less prejudicial than those who have not had such contact … since they have discovered for themselves that the stereotypes of gay people are not true or valid. Contact also brings about better understanding of gays as a group and that in turn lowers the levels of anxiety on account of difference’ (Dreyer 2007:7).

27. ‘Dit is daarom verstaanbaar dat sekere sosiaal-wetenskaplik kritiese ondersoeke meer op meesternarratiewe sal fokus en ander op die kleiner narratiewe, en ander op beide. Nie een van die fokuspunte is as sodanig minder wetenskaplik as die ander nie. Wanneer ʼn ondersoek, soos die onderhawige, op mag fokus wat die kwessie van stryd teen mag insluit, en die sosiaal-wetenskaplike diskoers bly beperk tot die teoretiese en die abstrakte vlak, sal bevryding ook teoreties beperk bly. So ʼn kognitief-emansipatoriese belang het (die vroeëre) Habermas … sosiale bewusmaking genoem … Of die lewe van ʼn onderdrukte werklik verander het, bly egter ʼn ope vraag. Aan die ander kant, sosiale aktivisme sonder ʼn teoretiese onderbou, kan dikwels anargie sonder sosiale kohesie tot gevolg hê’ (Van Aarde 2012:2).