Hierdie artikel ondersoek die ondergekommentarieerde leerstelling van die ‘vyf trane’ as mistieke uitdrukking in die Dialoë van die Dominikaanse non en teoloog-filosoof Katharina van Siëna (1347–1380). Die doel van die artikel is om die betekenis van die ‘vyf trane’, eintlik ‘vyf soorte trane’, binne die Katharina-korpus uit te lig teen die agtergrond van die meer algemene simboliese funksie van tranestorting in Laat-Middeleeuse mistiek.

Katharina (ook genoem Caterina Benincasa) kan moontlik as die belangrikste Italiaanse mistikus van die tweede helfte van die 14de eeu beskou word (cf. Wolfskeel 1989:223). Sy was vanuit haar mistieke oriëntasie diep betrokke by die komplekse kerklike en verdeelde politieke landskappe in Italië gedurende daardie stormagtige periode. Haar korrespondensie met kerklike ampsdraers en prominente leke, sowel as die byeenbring van haar tekste in ’n eerste biografie (1374), getitel Miracoli, en ’n volledige kommentaar (Vita Caterinae Senensis, 1395) deur die Dominikaanse priester Raimondo da Capua, is steeds die belangrikste primêre bronne vir die verkenning van Katharina se lewe en werk (cf. Hamburger & Signori 2013:1–2). Miracoli, aangebied deur ’n anonieme Florentynse skrywer tussen Mei en Oktober 1374, is eers in 1862 ontdek en daarna deur F. Grottanelli geredigeer onder daardie titel (cf. Wolfskeel 1989:255).

Vader Capua het Katharina persoonlik goed geken en haar veral die laaste ses jaar van haar lewe, vanaf 1374, voordat sy op die ouderdom van 33 oorlede is, met merkwaardige selfopoffering bygestaan. Hy het Vita Caterinae Senensis gedurende daardie periode begin skryf en eers in 1395 voltooi. Die werk is aanvanklik ook onder ’n ander titel, Legenda major, gesirkuleer. Vita Caterinae Senensis was egter nie in gedrukte formaat beskikbaar tot 1974 nie en die Latynse teks is daarna vir die eerste keer grondig geredigeer deur I. Cavallini en J. Foralosso, onder die titel Libellus de Supplemento legendae beatae Catharinae Senensis. Die tersaaklike passasies wat handel oor die leerstelling van die ‘vyf trane’ (van hier af sonder aanhalingstekens) in Katharina se mistiek, is opgeneem in ’n kort werk, getitel Il dialogo, (geskryf in 1378 en vir die eerste keer in 1907 [deur A. Thorold] in Engels vertaal as The dialogue of Saint Catherine of Siena [met heruitgawe 1994] en in 1980 onafhanklik hervertaal as Dialogues [deur S. Noffke]). Die oogmerk van hierdie Dialoë, aangebied as gesprekke tussen Katharina en God, was om haar visioene en godsdienstige oortuigings op toeganklike wyse met tydgenootlike medegangers te deel.

Katharina, die naasjongste van (verstommend en ook ongewoon vir die tyd) 25 kinders vanuit ’n armoedige gesin, sluit as jong meisie by die Dominikaanse orde aan, maar verkies om nie dadelik tot die geïnstitusionaliseerde ruimtes toe te tree nie van hierdie orde, ongebonde aan ’n klooster. Sy ontvang tuis onder die beskeie, maar liefdevolle sorg van haar ouers die voorbereidende opleiding as non, met die vaste voorneme om as jong volwassene tot die Dominikaanse orde toe te tree. Op die ouderdom van 17 of 18 jaar sluit sy inderdaad aan by die orde se vleuel vir vroulike leke (die Mantellate), maar onderskei haar deur haar uitsonderlike Wanderlust van die meerderheid van die ander ander nonne (ook in ander ordes) wat verkies het om uitsluitlik plaaslik te werk. Selfs nog as jong non reis Katharina al na Pisa, Florence en Avignon, waar sy politieke toesprake lewer en, kenmerkend Dominikaans, in die openbaar preek (Scott 2009:34). Die jong mistikus het op soveel mense in hierdie stede ’n indruk gemaak dat daar toe al reeds na haar as la mamma verwys is, ’n sobriquet wat sy vir die res van haar kort lewe sou dra (Wolfskeel 1989:224).

Katharina se mistieke vroomheid en snel ontwikkelende openbare profiel is egter met nyd deur verskeie (manlike) Dominikane begroet. In 1374 word Katharina voor die orde se algemene vergadering in Florence gedaag, op grond daarvan dat sy die orde se goeie naam en sin vir orde deur haar mistieke oriëntasie (waaronder ’n mistieke ‘huwelik’ met Christus in ’n visioen in 1368) in oneer gebring het (Finnegan 1991:174). Sy is egter tydens die verhoor suksesvol verdedig deur die Dominikaanse monnik Angelo Adimari, terwyl sy ook gebaat het by, onder meer, die ingryping en steun van Pous Gregorius XI (Pierre Roger de Beaufort, 1329–1378, pous vanaf 1370 tot 1378; cf. Luongo 2012:25–26).

Katharina het eers na haar toetrede tot die Mantellate in die vroeë 1360’s vlot leer lees. Nietemin het sy haar binne die volgende twee dekades grondig op hoogte gebring van die inhoud van die Bybeltekste in Latyn en die filosofiese uitgangspunte van die Westerse kerkvader Augustinus van Hippo (354–430) in die besonder. Sy het hierdie kennis met kragtige mistieke bekeringsprediking gekombineer, wat so ’n maatskaplike invloed uitgeoefen het dat Gregorius XI – in ’n hoogs buitengewone stap – Capua en twee ander priesters opdrag gegee het om absolusie te verleen aan mense wat by Katharina gebieg het. Hiermee is die ampsvoorreg van sakramentbediening effektief aan haar toegestaan. Dat die pous twee maal ingetree het om Katharina se profiel in die kerk van die laat 14de eeu te verdedig en te bestendig, spreek uit die invloed wat sy in die kerk en samelewing in die laaste dekade van haar lewe uitgeoefen het (cf. Von Seckendorff 1917:158).

Die jong Dominikaan was ook ’n besonder barmhartige mens, wat nadruk geplaas het op sorg vir die Ander of caritas as die wesenlikste van alle Christelike deugde: dat sy selfloos twee jaar verpleegsorg behartig het onder slagoffers van die hoogs aansteeklike builepes, wat vanaf 1374 tot 1375 weer in Italië toegeslaan het nadat dit die kontinent in haar geboortejaar in 1347 vir die eerste keer, via Italiaanse hawens, binnegedring het, spreek van algehele toewyding in hierdie verband (cf. Muessig 2012:4). Die feit dat die pous nie bereid was om kerklike fasiliteite vir die versorging van die siekes (hoewel, eerder sterwendes) beskikbaar te stel nie – op grond van verantwoorde redes omdat die tweede en derde uitbreking van builepes in Italië reeds gelei het tot enorme lewensverlies in daardie land, maar ook oor die hele kontinent heen – bring Katharina daartoe om hierdie pous, wat op meer as een geleentheid persoonlik vir haar ingetree het, van ‘gebrek aan karakter’ te beskuldig (Wolfskeel 1989:256[en.15]).

Op 1 April 1375 vind daar egter ’n merkwaardige gebeurtenis plaas in die kerkgebou van Santa Christina. Volgens betroubare getuies het Katharina se hande voor, in die middel en van agter begin bloei terwyl sy gebid het (soos wat die geromantiseerde skildery van Tiepolo aandui; sien Figuur 1). Die ontvangs van die stigmata het Katharina se profiel in die kerk en gemeenskap in Italië selfs nog meer verhoog en haar invloed uitgebrei (Muessig 2012:5). Direk na die ontvangs van die stigmata, vertrek sy na Pisa, waar sy begin om voorbrand te maak vir ’n 14de-eeuse kruistog, il santo e dolce passagio (‘’n heilige en soete reis’; Von Seckendorff 1917:63). Haar korrespondensie met die abdis Monna Paola en dié se leerlinge in Fiesole dui aan dat Katharina van plan was om die kruistog self mee te maak. Gregorius XI, vasbeslote om die geleentheid te gebruik om die strydende Christendom in Europa te verenig en vrede tussen die oorlogvoerende nasiestate te bewerkstellig, het ondanks kritiek en verset teen die voorgenome plan (in besonder van die invloedryke hermiet van Vallombrosa, Giovanni delle Celle), ’n skrywe aan sowel die Franciskane as die Dominikane gerig, waarin hy dringend versoek het dat diegene wat hulleself bereid verklaar tot so ’n kruistog, hulle name moes laat registreer.

In die wete dat die pous haar inisiatief steun, nieteenstaande haar kritiek teen sy onwilligheid om kerklike fasiliteite vir die versorging van die slagoffers van builepes beskikbaar te stel, probeer Katharina verdere steun werf vir die onderneming, deur by koninginne Elisabeth van Hongarye en Giovanna van Napels te pleit vir die byeenbring van ’n transnasionale weermag. Sy word ’n oudiënsie met Gregorius XI in 1376 toegestaan, op grond waarvan die pous hom weer tot die inisiatief van sodanige kruistog verbind, op voorwaarde dat Katharina self ’n hoofbevelvoerder vir die beoogde transnasionale weermag vind en aanwys. Sy het aansoek gedoen by die hertogte van Anjou en Milaan, asook by koning Karel V van Frankryk, maar sonder sukses. Die onstuimige politieke klimaat in Europa in die laaste dekades van die 14de eeu het die moontlikheid van só ’n kruistog logisties en ekonomies eenvoudig nie toegelaat nie (cf. Von Seckendorff 1917:110; cf. Wolfskeel 1989:257).

Gregorius XI keer in 1377 vanuit Avignon na Italië terug en stel Katharina – in werklik ’n buitengewone stap ten opsigte van ’n vroulike geestelike in die 14de eeu – aan as sy persoonlike adviseur. In stede daarvan dat sy die taak aan haar opgedra, gelykmatig en konflikvry hanteer, munt Katharina egter daarin uit om die pous te antagoniseer in haar volgehoue kritiek van wat sy beskryf het as sy ‘onindrukwekkende politieke aktivisme en geestelike lusteloosheid’ (Von Seckendorff 1917:72).

Katharina het Urbanus VI se aanwysing eerbiedig, en ook hierdie pous het haar een maal persoonlik in 1379 ontvang, maar haar uitdruklik verbied om sy ampswerk op dieselfde wyse te kritiseer as wat die geval met Gregorius XI was. Sy het haar nie juis daaraan gesteur nie en steeds ongevraagde en aanhoudende ‘advies’ aan Urbanus VI voorgehou. Urbanus VI het hom aan die einde van 1379 uiteindelik finaal van die jong non onttrek (Von Seckendorff 1917:149–151). Hy was nie bereid om dieselfde geduld met haar te beoefen as sy voorganger Gregorius XI nie.¹

Skaars 33 jaar oud, eis jare se intensiewe selfdissipline, langdurige vasperiodes en allerlei ander vorme van selfkastydende onthouding, ’n laaste tol. Katharina word in die eerste weke van 1380 ernstig siek en sterf in Februarie van daardie jaar. Die jong mistikus word deur die Katolieke kerk onthou as ’n belangrike denker: Katharina ontvang naamlik op 4 Oktober 1970 die titel van doctor ecclesiae van Pous Paulus VI. ’n Italiaanse meisie, vanuit werklik ’n beskeie agtergrond, het ’n doktor van die kerk geword: tot op datum is Katharina van Siëna die enigste ongeordende persoon of leek wat in die Katolieke tradisie as doctor ecclesiae aangewys is.

Katharina was nie ’n skolastiese denker nie: haar Laat-Middeleeuse mistiek pas eerder in die voeë van ’n ‘postskolastiek’ (Beukes 2021a:1–3), waarin daar ’n selektiewe afskeid van skolastiese temas was (onder meer, in die politieke intensifisering van die ‘nuwe manier’ of via moderna; die onherroeplike skeiding van filosofie en teologie en die gevolglike verselfstandiging van die natuurwetenskappe; die bestendiging van institusiekritiek via John Wyclif se kerkkritiek; die opkoms van filosofiese materialisme, en die aardse soort mistiek wat, onder andere, teëgekom word by die 14de-eeuse vader van Nederlandse mistiek, Jan van Ruusbroec [1293–1281; cf. Beukes 2020a:1–5; sien Krüger 2003]). Katharina se integriteit as mistikus, in ’n unieke periode in die Middeleeuse ideëgeskiedenis, na Willem van Ockham se afsterwe in 1349 tot voor die Italiaanse Renaissance van die latere 15de eeu, het bygedra om drie eeue se skolastiese erfenis te transformeer. Soos Ruusbroec, het Katharina nie net die mistieke trajekte in die vroeë en sentrale Middeleeue – gevoed deur persoonlikhede soos Pseudo-Dionisius (Beukes 2018), Richard van St Viktor (Beukes 2020b:6–7), Hadewijch van Antwerpen (Beukes 2020b), Hildegard von Bingen (Beukes 2019a), Mechtild von Magdeburg (Beukes 2019b) en Marguerite Porete (Beukes 2020c) – vars en oorspronklik gespieëlbeeld nie, maar ’n weersinnige spiritualiteit aangekondig wat in aantog was, net meer as ’n eeu die toekoms in: die Wes-Europese kerkhervorming van die vroeë 16de eeu. Haar teologies filosofiese uitgangspunte dra hiervan die stempel.

Liefde vir God en die medemens – en nie liefde vir die geïnstitusionaliseerde kerk of ’n kerkgebonde skolastiek nie – staan bykans proto-Reformatories voorop by Katharina (Muessig 2012:7). Hierdie liefde vir God en medemens vorm die tematiese grondslag van al haar geskrifte: daar is geen spoor van ’n Aristoteliese Thomisme, of enige ander Dominikaans skolastiese element, of nawerking, in haar werk aanwesig nie. Verwysings na Augustinus se tekste is wel prominent in Katharina se werk teenwoordig, wat haar onafwendbaar betreklik laat verskil het van sowel die mistiek van die Dominikaan Meister Eckhart (ca.1260–1328), as die Dominikane se meer algemene voorkeur vir Aristoteliese en Neoplatoniese tradisies bo Augustinianisme (Beukes 2021b:1–3). Waar Eckhart betoog het dat God en die wêreld in genuanseerde sin interafhanklik is – God het die wêreld nodig en die wêreld het God nodig – dring Katharina daarop aan dat die God die wêreld nie nodig het nie.² Die enigste rede waarom God die wêreld geskep het, is God se liefde. Teenoor die algemene opvatting in die hoogskolastiek dat God slegs universeles ken, stel sy ook uitdruklik dat God partikulieres ken en daarom elke individuele mens ken. Die liefde van God kan die mens net beantwoord in liefde teenoor die medemens – die mens se liefde vir God is sodanig gebrekkig dat dit nie as ’n antwoord op God se liefde kan dien nie. Liefde vir die medemens en ’n sin vir medemenslikheid is die meeste wat ’n mens kan doen om God se liefde sonder ’n sin vir ekonomiese quid pro quo te beantwoord.

Maar daarvoor is die mens se vrye wil noodsaaklik. Katharina voer, kenmerkend, in aansluiting by veral Augustinus aan dat die vrye wil die enigste fakulteit van die siel is wat nie deur die sondeval geraak is nie: God het die mens sonder die mens se hulp geskep, maar God gaan die mens nie red sonder die mens se antwoord of inset vanuit die mens se vrye wil nie (Petry 2006:266). Hoewel sy nie deelneem aan die hoog skolastiese debat van die latere Middeleeue rakende God se voorsienigheid met betrekking tot God se kennis van toekomstige kontingentes (nie-noodsaaklike toevallighede) nie, is dit duidelik dat Katharina oortuig is dat God die toekoms ken en ook in staat is om die verlede te verander. Die verhouding tussen vryheid en genade is in aansluiting hierby vir Katharina van wesenlike belang. Vanuit die noodsaaklikheid van die vrye wil, stel Katharina dat die mens moet kies om God se genade aan te neem of dit af te wys. Wanneer God se genade aangeneem word, verenig die aanname die wil van God en die wil van die mens. God het die mens se liefde nie nodig ten einde God te wees nie, maar God verdien wel die mens se liefde ongekwalifiseerd (cf. Muessig 2012:6–7).

Daarby werk Katharina met ‘uitwendige’ soteriologie en die nawerking daarvan in die spontaneïteit van die deugde. Die ‘mens’ (waarmee Katharina konsekwent die menslike siel bedoel), is volgens haar ‘uit die verstand’ van God geskep, wat manifesteer in haar uiteensetting van die (weer digby Augustynse) drie fakulteite van die siel, naamlik geheue, intellek en vrye wil, wat korrespondeer met die Persone van die Drie-Eenheid. Die fakulteite van die siel werk saam om die mens tot begrip van sodanige uitwendige soteriologie te bring, wat beteken dat die mens se heil en verlossing van buite hierdie fakulteite aangebied word. Wanneer die uitwendige soteriologie deur die handelende menslike subjek verinnerlik word, spruit deugde soos barmhartigheid spontaan uit al drie fakulteite voort: die mens onthou om die goeie te doen, die mens doen die goeie intelligent, dit wil sê ter wille van die goeie, en die mens wil of kies om die goeie te doen.

‘Mistiek’ beteken vir Katharina allermins irrasionaliteit (die teenoorgestelde van die posisie van haar Franse voorganger Marguerite Porete (1250–1310)³). Sy werk trouens met die aanspraak van ’n verligte rede. Die mistieke verligting van die mens werk mee tot ’n intellektuele verdieping, wat siklies self weer ’n interpretasie van die kompleksiteite van mistiek en die mistieke tradisies sedert Pseudo-Dionisus vanaf die sesde eeu moontlik maak (Beukes 2018:1–3). Waar Marguerite betoog het ten gunste van die annihilatio of eliminering van die siel, stel Katharina die verligting van die rede, waarvolgens die siel eerder verhef en verlig as opgelos word. Katharina postuleer dus die opstygende of emanasionele vervolmaking van die siel: waar die eliminering van die siel vir Marguerite die hoogste doel en vervolmaking van die siel was, plaas Katharina die klem op die vereniging van die menslike siel met die verstand van God, wat herinner aan sowel Neoplatoniese emanasie (Pseudo-Dionisius), as aan die posisie (hoewel Franciskaans) van haar voorganger Bonaventura (1217–1274)⁴. Die siel ‘moet ’n hoë brug oorkruis’ (Wolfskeel 1989:259) ten einde die eenwording met God te verwesenlik. Dit doen die siel nogeens deur die bemiddeling van die drie fakulteite van die siel: die mens onthou die verstand van God waaruit die mens geskep is, die mens bedink die sin van die mens se andersins troostelose bestaan, en die mens wil na God terugkeer. Wat wel volgens Katharina geëlimineer moet word, is nie die siel self nie, maar die wortel van alle kwaad, naamlik menslike selfkoestering, wat lei tot algehele sielloosheid. Eers wanneer die mens haarself nie voor en bo God en medemens stel nie, maar God en die Ander hoër ag as die Self, kan hierdie mistieke brug oorkruis word.

Webb (2012:101–104) skep ’n belangrike hermeneutiese geleier wanneer sy Katharina se teologies filosofiese uitgangspunte lees as byeengebring in Katharina se Dialoë – en nie, soos wat die gestandaardiseerde resepsie dit tot onlangs wou, na Capua se meer algemene teologies filosofiese uiteensetting in Vita Caterinae Senensis nie:

Webb (2012:105–106) betoog oortuigend dat Katharina se leer oor die vyf trane met sowel die mistieke wêreldbeeld van Dante se poësie, as die sin vir algemene vroomheid in die Laat-14de-eeuse samelewing resoneer. Die uitstort van die vyf trane lei die individu nader aan beide God en medemens, en begrond sowel die profetiese vermoë as ontvanklikheid vir die openbaring van God. Die leer oor die vyf trane verteenwoordig in hierdie sin ’n mistiek emanasionele kurwe stygend vanaf die ‘bodem van die aarde’ tot in die ‘lig van die hemele’ (Von Seckendorff 1917:165).

Dit is belangrik om te benadruk dat Katharina se leer oor die vyf trane ondergekommentarieerd in die sekondêre literatuur is. Vergelyk byvoorbeeld die volgende, betreklik onlangse bydraes vanuit die (per definisie, skraal) Katharina-navorsing: Petry (2006:272) verskaf slegs een kort verwysing na die funksie van die leer oor die vyf trane binne die konteks van Katharina se verstaan van skuld (met verwysing na ‘die trane van vrees’); die omvangryke redaksionele werk van Hamburger en Signori (2013) bevat geen bespreking van die leerstelling nie; Scott (2009), in ’n andersins uitstaande lesing, verwys nêrens na trane of tranestorting as mistieke uitdrukking nie; die feministiese lesing van Grimwood (2004) staan, voorspelbaar, geen ruimte af aan die vraag na die mistieke funksie van (juis vroulike) tranestorting in die Middeleeue nie; Finnegan (1991:8) verwys binne haar ondersoek na Katharina se ‘tweedelige honger’ (fisieke honger, op grond van haar konstante vasregime en geestelike honger, op grond van haar immer onvoltooide soeke na God), en slegs een maal na die funksie van die stort van trane in Katharina se meer algemene mistiek, terwyl die baanbrekende lesing van Wolfskeel (1989:235–236) vanuit die 1980’s wel ’n saaklike bespreking van die leerstelling verskaf het. Die onlangse bydraes van Webb (2012) en Gutgsell (2014) moet dus as uitsonderlik in die sekondêre literatuur geag word, aangesien dit die enigste grondige besprekings van die vyf trane as ’n onderbeklemtoonde leerstelling binne Katharina se groter oeuvre aanbied. Die vraag is hoe Katharina se leer oor die vyf trane teen die agtergrond van die meer omvattende simbolies mistieke funksie van tranestorting in die latere Middeleeue geïnterpreteer kan word.

Van watter kant af dit ook al bekyk word, die Middeleeue verteenwoordig suiwer melancholie. Trane ‘stroom reeds vanuit die vroegste Middeleeue’ (Cioran 1995:29): wie ook al ‘sensitief is vir die pyn van ’n huilende medemens, vind dit geredelik in Middeleeuse literatuur’ (Gutgsell 2014:240). Hoe geluidloos trane ook al gestort word, bly dit altyd eerder ’n ‘vorm van spraak as ’n vorm van skrif’ (Tylus 2009:3). Trane betuig veel sonder om ’n geluid te maak. Dit is juis in die stil (meesal eensame, private en geheime) kwaliteit van die stort van trane wat die mistieke element daarin tot uitdrukking bring (cf. Patton & Hawley 2005:2). Wie alleen huil, huil nietemin alleen in die teenwoordigheid van God. Mense huil outentiek wanneer hulle alleen, en daarom alleen in God se teenwoordigheid, huil. Wanneer iemand anders tot die huilende mens as bedroefde Ander toetree, verander die huilende mens se oriëntasie in terme van fatsoenlike of andersins gedempte konfigurasies van sosiale aanvaarbaarheid: die alleenwees voor God in geheime trane word dus deur die toetrede van die Ander geproblematiseer.

’n Mens kan huil omdat jy ontsteld is, hoe die ‘ontsteltenis’ ook al gespesifiseer word – as verlies, skok, verbystering of vreugde. Dit alles hang met die onverwagse saam. Om te huil of roubeklagend te ween, is daarby reeds in die vroeë Middeleeue as ’n psigosomatiese reaksie beskou, naamlik as die uitdrukking van emosies in ’n wisselwerking tussen die siel (waar die emosie ontspring, wat die trane ‘veroorsaak’) en die liggaam (waar die trane manifesteer). Dit is ook as die ‘mees outentieke’ emosie verstaan, in die sin dat dit kwalik geveins, beheer of kunsmatig ontlok kan word. Mense kan huil van woede, op grond van trauma of vreugde, terwyl mense dikwels juis huil op grond van emosies sonder naam, wat selfs nie deur die bedroefde mens self benoem kan word nie (cf. Nagy 2005:122). Die stort van trane is in die Middeleeue tipies ook as ’n reinigende handeling beskou, wat op raaiselagtige wyse die mens tot verligting en aanvaarding van omstandighede bring. Dit is juis trane as katarsis wat daaraan ’n bykomende godsdienstige inhoud in die latere Middeleeue verleen het en huilende weemoed as ’n wesenlike aspek van Franciskaanse vroomheidsgebede gevestig het.

Reeds in die Joods-Christelike geskrifte figureer trane as eksistensieel reinigend, veral in die Ou Testamentiese wysheidsliteratuur: as ’n vorm van lewensonderhoud (onder meer in Psalms 42:4,⁵ 80:6⁶ en 102:10⁷); as ’n gebedselement (byvoorbeeld Psalm 6:7⁸) en as ’n uitdrukking van eksistensiële afstand en verlies (byvoorbeeld Psalm 6:8⁹). In die profetiese literatuur vloei trane vrylik, met die Klaagliedere van Jeremia as ’n prominente voorbeeld. Jesus van Nasaret sluit diegene ‘wat nou huil’ by sy saligsprekinge in (byvoorbeeld Lukas 6:21¹⁰) en het self dikwels alleen gehuil. Natuurlik tel huilende vroue onder die mees aangrypende beelde van vrome weemoed in die Bybelse geskrifte, waaronder die naamlose vrou wat Jesus se voete met haar trane gewas en met haar hare afgedroog het (Lukas 7:36–50). Trane bestryk inderdaad ’n integrale deel van die Joods-Christelike korpus (cf. Gutgsell 2014:241).

Die Oosterse vadere van die tweede tot die vyfde eeue het die stort van trane daarom as ’n kontemplatiewe handeling oorweeg, in die sin dat trane die mens net soveel van sterwe en eindigheid leer as van lewe. Die vadere het naamlik in die Apophtegmata patrum (Uitsprake van die woestynvadere) tegnieke voorgestel om emosies te ontlok wat tot trane aanleiding gee (en in hierdie sin tog wel ’n normatiewe diskoers in die lewe geroep; cf. Nagy 2005:123). Die Oosterse woestynvader Poemen (ca.340–450) roep daarom uit: ‘Huil! Daar is geen weg meer eg as om te huil nie’. Hierdie aanvanklike Oos-Christelike tekste wat ‘onderrig’ as’t ware deur middel van trane as ’n kontemplatiewe praktyk aangebied het, het die kompleksiteit van die verskynsel eerbiedig, maar terselfdertyd verbysterd voor die raaiselagtigheid daarvan gestaan: sommige monnike kon eenvoudig nie huil nie, hoewel hulle behoorlik daarin ‘onderrig’ is, terwyl dieselfde monnike sou kon begin huil wanneer hulle dit self nie verwag het en dan nie kon ophou huil nie (cf. Nagy 2000:75). In die Latynse Weste het Arsenius ‘die diaken’ (ca. 350–445) weer bekendheid verwerf vir ’n rooi snit wat hy oor sy bors laat aanbring het (eietyds ’n soort ‘tatoeëermerk’) as simbool van sy voortdurende rou en trane. Vir die woestynvadere was tranestorting ’n aanduiding van menslike wondbaarheid – en begrip van die eie verwondbaarheid is juis beskou as die ‘eerste tree op die weg na heiligwording’ (Gutgsell 2014:241).

Die vroeë Middeleeuse Christendom erf die stort van trane as kontemplatiewe praktyk dus regstreeks vanuit die Joods Christelike tradisie. Na 380 het die Christendom die staatsgodsdiens in die Romeinse Ryk geword en het die kerk sentraal in die maatskaplike lewe begin staan. Die Christelike doop was ’n voorwaarde vir toetrede tot die samelewing en ekskommunikasie het ineens algehele verbanning uit die maatskaplike belewing van die werklikheid beteken. In die middelfase van die Middeleeue, vanuit die Gregoriaanse hervormings, vanaf die middel van die 11de tot die middel van die 13de eeue, is trane toenemend met die sakramente van die doop (in terme van ‘afwassing’) en die Nagmaal (in terme van geestelike ‘verinnerliking’ of ‘toeëiening’) in verband gebring en aanvaar as ’n outentieke vorm van innerlike kommunikasie met God. Maar hoe is trane presies in terme van die simbolies mistieke koppeling daarvan met die sakramente in die latere Middeleeue verstaan – die periode waarin Katharina haar bevind het?

Die normatiewe kwaliteit van die Apophtegmata patrum vanuit die vroeë Middeleeue het vanaf die 11de eeu, naamlik, in ’n kommunikatiewe oogmerk neerslag begin vind; met ander woorde, innige tranestorting het die huilende mens in staat gestel om met God te kommunikeer op ’n misterieuse wyse, nie minder raaiselagtig as die transubstansiasie van die liggaam van Christus self in die heilige Nagmaal nie. Trane tydens gebed en gedurende skuldbekentenis, of die bieg (wat sedert die vroeë 12de eeu sakramenteel geag is; cf. Beukes 2019c:2–4) is vir monnike in die latere Middeleeue aanbeveel, hoewel juis die spontane uitbars in trane as ’n aanduiding van die Goddelike wil beskou is. Net God is geag in staat te wees om ’n mens so te laat huil: net God gee die trane wat die sondes van die siel afwas, maar ook net God besluit wie die trane verdien en op watter gronde – en wie nie – vanuit God se vrye wil en genade (cf. Nagy 2005:123). Dit herinner aan die gevierde woorde van die Cistersiërmonnik vanuit die vroegskolastiek, Bernardus van Clairvaux (1090–1153): Sufficit ad meritum scire quod non sufficiant merita (‘Ten einde op meriete waardig geag te word, is dit genoegsaam om te weet dat meriete nie genoegsaam is nie’). God se willekeurige genade is nie gebaseer op enige gewaande meriete waarop die individu aanspraak sou kon maak nie. Om spontaan te huil is in dieselfde sin gebaseer op God se willekeurige genade en beheer. Dit is teen dié agtergrond dat die misterie van spontane trane so hoog geag is in die latere Middeleeue, synde ’n psigosomatiese verskynsel wat nie innerlik gewil kan word nie, maar ’n misterie wat alleen deur God gewil kan word.

Die kommunikatiewe oogmerk van tranestorting in die latere Middeleeue, ingevolge waarvan die mens se innerlike waarhede aan God bekend gemaak word, juis op grond van die wil van God, is aangevul deur die klem op die geheime inhoud of radikaal private aard van trane. Net soos wat in stilte en afsondering gebid behoort te word, volgens die Bybelse evangelies (bv. Matteus 6:5–6¹¹), behoort in stilte en afsondering gehuil te word. Trane behoort geheim gehou te word omdat dit van die intieme ontmoeting tussen God en mens getuig en in daardie sin ’n geheimstigtende funksie het. Daarom is trane in die Middeleeuse ordes geag ‘eerliker’ en ‘meer outentiek’ as enige ander emosie te wees, aangesien dit vanuit namelose hoeke van die siel kom en nie vanuit die eerste twee Augustynse fakulteite van die siel, naamlik die wil en die intellek nie (met die wil by Augustinus in elk geval altyd geprioritiseerd bo die intellek). Hoewel afkomstig vanuit die siel, kan outentieke, nie-teatrale trane nie ‘gewil’ of ‘bedink’ word nie. Wat die inhoud van tranestorting dus ook andersins is, dit bly altyd verborge en geheimenisvol: trane word nie in sosiaal gedefinieerde vorme gestort nie en het geen onmiddellike en aanduibare sosiale gevolge nie. Trane raak op die oog af wesenlik niemand behalwe die een wat huil nie. Juis daarom is die stort van trane gepas vir en tot God alleen, wat die trane in die geheimenis daarvan herken en die diep innerlike weemoed daarvan tot vervulling bring.

Reeds in die 11de eeu is die geheime inhoud van tranestorting egter tot so ’n mate beklemtoon dat dit nie langer noodwendig fisieke trane veronderstel het nie. Die 11de-eeuse Normandiese Benediktyn Johannes van Fecamp (d.1078) was byvoorbeeld tot so ’n mate geïnteresseerd in die intieme, radikaal private en vergeestelikte aspekte van tranestorting dat dit glad nie duidelik is of die ‘geestelike trane’ waarna hy herhaaldelik verwys, wel ook na gewone ‘trane’ verwys nie (cf. Beukes 2019c:3). Petrus Damianus (1007–1072), die gevierde kloosterhervormer vanuit dieselfde eeu, het 50 lang passasies in sy Epistola geskryf oor die misterieuse, innerlike prosesse wat tranestorting veroorsaak, hoewel hy moontlik eerder morele boetedoening, selfbeklaging of ‘lamentering’ as die fisieke stort van trane in gedagte gehad het (Beukes 2019c:6¹²).

Samevattend kan gestel word dat tranestorting in sowel die Vroeë as die Latere Middeleeue ’n simbolies mistieke funksie gehad het, uitgedruk in sowel kontemplatiewe en kommunikatiewe oogmerke en private, geheimstigtende inhoude: vir die Middeleeuse skrywers dui tranestorting daarom op ’n proses van geestelike transformasie, wat as intiem en diep persoonlik geag is. Katharina se tipologiese leerstelling oor die vyf soorte trane sluit volledig by hierdie beskrywing aan.

Katharina se leerstelling van die vyf trane spesifiseer mistieke trane met verwysing na, aan die een kant, trane van die verdoemenis, wat die trane van die ‘bose mense van hierdie wêreld’ is, die gevolg van ’n ‘hart in pyn, ’n hart weg van God’ (Gutgsell 2014:244; Katharina 1994:115; Webb 2012:102–103). Aan die ander kant, vierdelig byeengebring onder die ‘trane van die lewe’, beskryf Katharina:

Die trane van vrees as die trane wat die gevalle mens huil uit vrees vir die Goddelike oordeel. Hierdie trane, anders as die trane van die verdoemenis, begin ’n kontemplatiewe geloof in uitwendige gesag reflekteer en alhoewel hierdie trane nog ‘selfsugtig’ en ‘kinderlik’ is, is dit ‘noodsaaklike trane’, aangesien dit slegs deur trane is, en juis hierdie soort trane, dat die siel tot verdieping gebring word en in staat gestel word om met God te begin kommunikeer (Gutgsell 2014:244; Katharina 1994:115; Webb 2012:105–106).

Die trane van dankbaarheid, wat die trane is wat die verloste mens huil wat ‘begin sien en smaak dat God goed is’, soos beleef in deelname aan die sakrament van die Nagmaal. Hierdie trane is egter ‘steeds onvolmaak’ omdat die liefde van die huilende mens steeds onvolmaak is. Nietemin het die huilende mens die sonde afgelê en begin om die geheimenis van die geloof te verstaan. Hierdie eerste begrip van die geheimenis word deur kontemplatiewe trane moontlik gemaak, waar die liefde van God verstaan word as sou dit horisontaal neerslag vind in liefde vir die medemens, hoe gebrekkig ook al nog (Gutgsell 2014:244; Katharina 1994:116).

Die volmaakte trane, wat gestort word deur hulle wat huil in ‘barmhartige selfloosheid’ omdat God en medemens nou uiteindelik bo die Self geag word. Die huilende mens begryp nou die geheimenis van God, waarvan die trane op sigself die (aanwysbare) simbool is. Hierdie trane verskil van bogenoemde drie soorte omdat dit die geheimenis van God se liefde vir die mens, en die mens se liefde vir sowel God as medemens, tot uitdrukking bring. Dit is ‘trane van soetheid, van melk, wat die geduldige, soekende en huilende siel voed’ (Gutgsell 2014:244; Katharina 1994:117).

Laastens, die trane van teerheid, wat die volvoering van die vierde tranestorting is en wat gestort word deur hulle wat God en medemens (in ’n radikalisering van Jesus van Nasaret se samevatting van die Wet) nie net liefhet ‘soos jouself’ nie, maar God en medemens juis méér liefhet ‘as jouself’ (Wolfskeel 1989:235–236). Die siel vind hier vrede, in ’n kommunikatiewe ‘ruimte waar God uiteindelik ontmoet kan word’, waar ‘eenwording met God nie langer uitgestel is’ nie, waar ‘niks anders begeer word as wat God begeer nie’, waar ‘die siel beklee is met ’n volmaakte barmhartigheid wat ween wanneer God aanstoot gegee en die medemens skade aangedoen word’ (Gutgsell 2014:244; Katharina 1994:119).

Sonder om die digtheid van hierdie tipologie prys te gee, voeg Katharina ’n kantaantekening in die Dialoë by, met verwysing na die trane van die vuur van die Heilige Gees, wat gestort word deur beide diegene wat om welke rede ook al nie in staat is om op ’n gegewe stadium te huil nie en die hemelwesens (engele, of die intelligensies, soos gangbaar in die Middeleeue benoem). Wanneer ‘mense eenmaal sterf, droog hulle trane op in die oond van die ewigheid maar die innerlike trane van vuur bly geheimenisvol altyd agter in die siel’ (Gutgsell 2014:244; Katharina 1994:120). Tranestorting begin, volgens Katharina, juis vanuit die inwaartse fokus op skuldbelydenis en beweeg daarvandaan na die uiterlike uitdrukking van toewyding.

Dit is duidelik dat die Middeleeuse elemente van kontemplasie, kommunikasie en geheimstigting in Katharina se leerstelling oor die vyf trane opgeneem is. Vir haar dien trane as ’n aansporing tot diep geestelike worsteling, ’n medium vir kommunikasie vanuit ’n waarlik toegewyde hart tot God en die noodsaaklikheid in die emanasionele soeke van die siel na God, in die styging vanaf die trane van vrees na die trane van teerheid. Eg Middeleeus is sy emotief daarvan oortuig dat ‘elke traan uit die hart voortkom’ (Katharina 1994:116). Wat ook al die aanvanklike rede vir trane, is Katharina oortuig van die daadwerlike kommunikasievermoë daarvan: ‘Trane sê wat woorde nie kan nie’ (Katharina 1994:115); trouens, trane ‘verleen gesag aan woorde en is in staat om na ’n Goddelike oorsprong te verwys’ (Webb 2012:103). Sonder trane is daar geen opwaartse kurwe in die innerlike wording van die huilende subjek nie: ‘Trane het oneindige waarde omdat hulle die enigste greep is wat sterflike mense op die Godheid het, hulle trane van ontsag, liefde en heilige begeerte vir God’ (Katharina 1994:116).

Die stort van trane het vir Katharina egter nie net die oogmerk van kontemplasie en geestelike wording nie, maar ook die transformasie van sosiale verhoudinge: ‘’n Mens huil nie net oor ’n ander mens nie, maar ook vir ’n ander mens’; ‘’n Mens huil nie net vir die verlossing van jou eie siel nie, maar ook vir die verlossing van die siel van ’n Ander’ (Webb 2012:109). Soos haar Duits begynse voorganger Mechtild von Magdeburg (ca.1207–ca.1282; cf. Beukes 2019b:3–4), is sorg vir die Ander by Katharina konstant in die agtergrond (wat deur haar offervaardigheid in die versorging van slagoffers van die builepes bevestig word). Die belange van die Ander figureer in elkeen van die vyf soorte trane en in hierdie opsig moet Katharina se leer oor trane in die mistieke literatuur van die Latere Middeleeue as uniek geag word (cf. Gutgsell 2014:245).

Die leer oor die vyf trane in Katharina se Dialoë verskaf ’n raamwerk vir ’n verantwoordelike interpretasie van die stort van trane as ’n geestelike vroomheidspraktyk in die Latere Middeleeue. Haar aanbod van ‘heilige rou’ vertoon unieke eienskappe, maar staan nietemin in die verlengstuk van die kontemplatiewe, kommunikatiewe en geheimstigtende funksies van trane, soos wat dit reeds in die Bybelse tekste en in die werke van die Oosterse en Westerse woestynvadere tot uitdrukking gebring is. Katharina verruim die aanvanklike inhoud deur die stort van die vyf soorte trane as ’n geritualiseerde voorwaarde vir die emanasioneel stygende ontwikkeling in die Middeleeuse pelgrim se geestelike reis na God aan te bied.