Abstract
This article explores Albert Stephanus Geyser’s understanding and application of the Christ-hymn (Phlp 2:6–11), focusing especially on the use of the words μορφή θεοῦ. The tension between a literary-critical approach to the text (Scriptura) versus a dogmatic understanding (Fide) is exposed, as well as the challenge of a political ideology of power (Imperium). Geyser’s understanding and application are measured in terms of the current state of New Testament exegetical research. In the footsteps of Stendahl and contemporary New Testament scholars, legitimacy is given to a socio-political reading of the text. Geyser is appreciated as a public theologian with a deep consideration for the text as the source for theological and socio-political reflection and practice.
Inleiding
Nie alleen is Filippense 2:6–11 een van die gedeeltes in die Nuwe Testament waaroor daar al die meeste geskryf is nie,1 maar die interpretasie daarvan deur ’n Nuwe-Testamentikus het verreikende gevolge gehad binne die Suid-Afrikaanse konteks, asook binne dié van die Nederduitsch Hervormde Kerk van Afrika (NHKA). Die interpretasie wat prof. Albert Stephanus Geyser hieraan geheg het, was direk verantwoordelik vir sy afdanking by die Universiteit van Pretoria (hy is later heraangestel, maar het kort daarna bedank), asook vir sy bedanking as lidmaat van die Nederduitsch Hervormde Kerk op 03 September 1968 (sien onder andere Oberholzer 2010:90–91). Sy interpretasie en toepassing van hierdie gedeelte en die gevolge daarvan het ook indirek gedien as katalisator tot een van die grootste lastersake in die geskiedenis van Suid-Afrika in die hooggeregshof – wat Geyser toe gewen het.2
In hierdie artikel kom Geyser se verstaan (by monde van sy studente) en toepassing van die Christus-himne (Fil 2:6–11), en veral die gebruik van die woorde μορφή θεοῦ, aan die orde. Hoe is daar van ’n literêr-kritiese benadering tot die teks (Scriptura) na ’n dogmatiese verstaan (Fide) tot konflik met ’n politieke ideologie van mag by name Apartheid (Imperium) gekom? Sou Geyser se verstaan en toepassing in pas wees met die huidige stand van eksegetiese navorsing? Hoe sou resente Nuwe-Testamentiese navorsing Geyser se verstaan en toepassing van die himne beoordeel? Hierdie vrae word hieronder hanteer.
Aanklag
Die aspek van Geyser se Skrifhantering word op ’n spits gedryf met drie teologie studente se aanklag teen hom. Dreyer (2016) som die gebeure soos volg op:
On 5 October 1961 Benjamin Pogrund broke the news in the Rand Daily Mail that a charge of heresy had been laid against Geyser (Labuschagne 2014 Vol. I:10). The charges were laid by three senior theological students. Geyser’s immediate response to the Rand Daily Mail was to be expected: The charge of heresy was without ‘any basis of fact’. Geyser was deeply shocked by the fact that his own students laid a charge of heresy against him. He denied that he was a heretic and made it clear that he wanted to defend himself on the charges (see Dreyer 2015:191).
The three senior students who laid the charge of heresy against Geyser, were H.G. van der Westhuizen, W.C.M. de Beer and E. Engelbrecht (NHKA 1961a:98). Over a period of time, each of them took careful notes during class of Geyser’s lectures. The charges against Geyser was based on his theology and exegesis as articulated during lectures (see NHKA 1961a). Copies of these class notes still exist but can only be viewed with permission. The lectures in question were presented by Geyser during 1961 on 17 April, 21 April, 18 May, 23 May, 12 June, 18 August, 25 August and 14 September. It was common practice to dictate lectures, in other words, students had to write down everything which was said in class because it formed the basis of examination.
Interestingly enough, the charge sheet also affords us a little insight on the quality and extent of the lectures of Geyser. Geyser used the Greek New Testament as basis for his lectures, with a strong focus on linguistic analysis of the Greek text. As a result, the charge sheet contains numerous Greek passages with a critical analysis of what Geyser said in class. Geyser also combined exegesis with theological reflection. After a specific text [Filippense 2:6–11 – skrywer se invoeging] was analysed in terms of language and structure, the theological implications would be spelled out. According to the charge sheet, Geyser referred in his lectures to the early philosophers (Seneca) and the Church Fathers (p. 1, 7, 8, 10), John Calvin (p. 2), the Heidelberg Catechism (p. 8) as well as contemporary theologians such as Karl Barth (pages 1, 4) and prominent ecumenical theologians such as Natan Söderblom (p. 6) and Robert Bilheimer (p. 9). (p. 5)
Skuldigbevinding: Dwaalleer
Op 08 Mei 1962 word Geyser deur die Moderamen van die NHKA (1961b) skuldig bevind en afgedank.3 In 1968 bedank hy as lidmaat van die NHKA.4 Die 10 bladsye klagstaat (NHKA 1961a) kom grootliks neer op twee klagtes: leerdwaling en verset teen kerklike outoriteit. Met betrekking tot leerdwaling word Geyser skuldig bevind vanweë sy verstaan van die Christologie, ekklesiologie, antropologie en pneumatologie. Op sistematiese wyse is die gedikteerde klasnotas van die betrokke aanklaers gekommentarieer met dié van die Moderamen. Die eerste aanklag het gekom op grond van, onder andere, sy verstaan van die Griekse woorde μορφή θεοῦ: ‘Morhē het nie met natuur nie, maar met status te doen’ na aanleiding van ’n bespreking op 24 Augustus 1961 in die klas. Hy argumenteer voorts dat die teks binne die literêre konteks aan die orde moet kom en nie soseer as ’n bewysplaas vir die goddelike natuur van Christus, soos dikwels gebruik word in dogmatiese leerstukke, nie. (Alhoewel Geyser toegee dat Jesus – die Seun – een in wese met die Vader is soos wat die belydenis in die kerklike leerstukke vervat is.)5 Ten spyte van die feit dat Geyser ’n groot waardering en respek vir die kerklike dogma gehad het, was sy klem voortdurend op die verantwoordelike verstaan van die teks voorhande. Dogma moet volg op Skrifuitleg, en nie andersom nie.
Van teks na dogma na sosiale praktyk
Geyser se Skrifverstaan het sy dogmatiese verstaan bepaal, maar dit was ook nie ’n onderneming wat in ’n vakuum plaasgevind het nie. Eksegese en hermeneutiek moes neerslag vind in die praktyk. Vervolgens het sy Skrifverstaan sy politieke en sosiale betrokkenheid bepaal. Goeie voorbeelde hiervan is sy beredenering in die publikasie Vertraagde Aksie in 1960 waarin hy die profetiese stem laat hoor het dat Skrifinterpretasie:
… nie mag toelaat dat ons daartoe kom om in ons kerklike praktyk en selfs in ons kerklike wette daardie sigbare eenheid net tot ons eie kleurgroep, of nasionale groep beperk nie. Maar hierdie ras-eksklusiwiteit en kleur-apartheid in die Kerk moet inmekaar stort wanneer Jesus die Tempel neem as beeld van sy liggaam. (Geyser 1960:17)
Hy skroom ook nie om die teks tot die heersende politieke bestel te laat spreek nie: ‘Ons blinkgevatte formule, “christelik-nasionaal” is daarom ook ’n teenstrydigheid in sigself en in die lig van Jesus se Kerkstigting, sinneloos’ (Geyser 1960:20), en voorts: ‘So ’n beeld van nasionale verdeling en onderlinge haat as wat die wêreld vertoon, mag die Kerk nooit bied nie’ (Geyser 1960:23).
Wanneer Geyser (1961) in sy artikel Logos en ideologia: Woord en skynwoord, die Logos teenoor die ideologia stel, skryf hy soos volg:
Soortgetrou is die ideologie nooit in sy eie voorstelling die volslae teenoorgestelde van liefde nie. Dis in eie aanspraak selfs ’n soort liefde, ’n liefde met beperkings en kwalifikasies, die eie-liefde oftewel liefde-vir-die-eie en ’n neutrale welwillendheid teenoor die nie-eie solank as laasgenoemde nie sy gesigsveld betree en die uitvoering van sy ideële programme beswaar nie. In werklikheid het die liefde-vir-die-eie van die ideologie met liefde niks te maak nie; dis die tweelingbroer van die haat. Die liefde van die Logos is, leef en vra selfverloëning; die liefde-vir-die-eie beoog, leef en vra selfbehoud. (bl. 306)
In bogenoemde en in ander opmerkings blyk dit duidelik hoe Geyser se eksegese deurgaans in spanning was met die toe heersende magspolitiek van Apartheid. So byvoorbeeld skryf hy aan prof. Berend Gemser: ‘die jare toe die vrye wêreld ’n doodstryd gevoer het teen die ideologie van ras, bloed en bodem, het U, hooggeagte Gemser, die eerste in ons land die ideologie met die Woord gekonfronteer’ en ‘opnuut die vormwoord, modewoord, skynwoord van die maghebbers toets aan die Woord, die ideologia aan die Logos’ (Geyser 1961:300).
Geyser toon ook ’n sensitiwiteit vir die politieke konteks waarin die eerste-eeuse geloofsgemeenskap gesitueerd was:
Nero en Domitianus, die grootste christenvervolgers van die eerste eeu, het toegeslaan, nie in die eerste plek op die leer en belydenis van die Kerk nie, maar op die Kerk omdat dit Kerk was. Daarom was lidmaatskap van die Kerk sondere nadere navraag strafwaardig. En die Apologete, vanaf Justinus tot Tertulianus, verwyt die vervolgende Romeinse owerheid dat dit die Christene vervolg, nie om wat hulle doen en sê nie, maar om wat hulle is, te wete die Kerk. (Geyser 1960:12)
Regdeur Geyser se werk was hy dus duidelik bewus van die politieke implikasies van die evangelie.
Geyser se verstaan en toepassing van μορφή
Minder as ’n jaar na die verskyning van Vertraagde Aksie word Geyser aangekla op grond van sy interpretasie van die Christus-himne, maar veral van die woorde μορφή θεοῦ. Telkens tydens sy verhoor wys hy daarop dat die woorde μορφή nie verstaan moet word as ‘natuur’ nie, maar eerder dui op die status van die persoon van Jesus Christus. ‘Morphē is nie ousia nie’ (kyk o.a. NHKA 1961a:90). Hy het telkens na die teks toe teruggekeer, sy dogma deur die teks laat bepaal, en dan vanuit sy eksegese dit deurgaans toegepas en verpraktiseer in ’n hededaagse sosio-politieke bestel. Dit laat ons met die vraag: Hoe in pas sou Geyser vandag gewees het in sy beskouing van μορφή θεοῦ? En kan daar wel ’n politieke implikasie afgelei word van sy interpretasie?
Die lees van Filippense 2:6–11 in resente Pauliniese navorsing
Reeds in die sestiger jare van die vorige eeu (nie lank na Geyser se eerste publikasies nie) het Krister Stendahl nuwe insigte gebring wat die lees van Pauliniese tekste betref. Hy het ’n fundamentele uitdaging gerig tot die gevestigde verstaan van Paulus wat in die sentrum van Protestantse teologie en Bybelnavorsing gestaan het in die, nou beroemde, opstel The apostle Paul and the introspective conscience of the West (Stendahl 1963). Die impak van Stendahl se uitdaging tot die geykte teologiese interpretasie van Paulus kan gemeet word aan die reaksie op sy argument onder geleerdes. Dit is nie moeilik om te sien waarom Stendahl se navorsing vir prominente Pauliniese geleerdes en teoloë as ’n bedreiging gesien is ten opsigte van die wesenlike fondamente van Protestantse teologie, en as ’n ‘noodlottige impak vir die hele Christendom’, nie.6
In die eerste plek het Stendahl ’n wig gedryf tussen wat klaarblyklik die breër belange van Paulus se briewe en die eng ‘introspektiewe’ Augustynse en Lutherse interpretasie van Paulus was, naamlik die fokus op individuele verlossing en regverdiging deur geloof – idees wat die Westerse wetenskaplike interpretasie van Paulus oorheers het. In effek het Stendahl dus getoon dat die Protestantse obsessie met regverdiging deur geloof as ’n oplossing vir die soeke na individuele verlossing, ’n twyfelagtige Skriftuurlike basis het. Paulus se woorde, geneem buite konteks van hulle briefgerigde wêreld, is nou te lees as antwoorde vir die soeke na sekerheid oor die mens se verlossing uit ’n gemeenskaplike menslike dilemma (Stendahl 1963:86).
Implisiet in die genoemde artikel, en eksplisiet in Paul among Jews and Gentiles (Stendahl 1976), het hy ’n beroep op lesers gedoen om die groot verskil tussen die gesitueerdheid, denke en argumente in die verskillende briewe van Paulus te herken. Die briewe was oorspronklik ad hoc kommunikasie aan plaaslike gemeenskappe. Maar toe die individuele briewe as Skrif erken is, het dit vinnig gely onder homogenisering. En sodra die dogmaties soteriologiese penarie van die mens die hermeneutiese sleutel geword het van die kerk se interpretasie van Paulus se denke, is al die briewe gelees met die oog op veralgemeende teologiese kwessies (Stendahl 1976:5–6).
Stendahl het egter ook duidelik aangedui dat Paulus in die eerste plek besorgd was oor mense en die lewe, en nie soseer oor godsdiens en dogma nie. Paulus se ‘teologie’ het eerder sekondêre waarde, te wete die besinning oor historiese sosiale verhoudings.
In sy The apostle Paul and the introspective conscience of the West en daaropvolgende werk, het Stendahl (1963) ook ’n beroep gedoen vir ’n duidelike verrekening van die verskil tussen Paulus se briewe in hulle historiese omstandighede en konkrete konteks, en hulle daaropvolgende interpretasie in ander kontekste. Ook is dit, volgens hom, belangrik om toe te laat dat eersgenoemde laasgenoemde uitdaag.
In die belangrike artikel Biblical theology, Contemporary (Stendahl 1962:419), het hy ’n uitgebreide hermeneutiese program daargestel ten opsigte van die onderskeid tussen ‘wat dit beteken het (meant)’ en ‘wat dit tans beteken (means)’. Vervolgens wys hy daarop dat laasgenoemde die belangrike aspek ‘aan wie’ verreken (ibid.:125). Stendahl het dus reeds vroeg al beklemtoon dat enige interpretasie die verdiskontering van konkrete mense in spesifieke historiese, sosiale en politieke lokaliteit behels – iets wat eers in die afgelope paar dekades in Nuwe-Testamentiese studies meer prominent na vore gekom het.
In sy identifisering van hierdie interafhanklike aspekte, het Krister Stendahl, in sleutellesings en artikels wat meer as 50 jaar gelede gepubliseer, dus ’n verskanste Westerse Christelike verstaan van Paulus uitgedaag en die weg gebaan na ’n bevrydende kritiek van Paulus en sy briewe en hulle daaropvolgende neerslag in die Westerse kultuur. Sy belangrikste bydrae was om die introspektiewe individualisme en die fokus op teologiese leerstellings te ontmasker. Stendahl het selfs sover gegaan as om uit te wys dat die ‘introspektiewe gewete’ nie net ’n kenmerkende Westerse ontwikkeling was nie, maar ’n ‘Westerse plaag’ wat historiese verstaan in die algemeen oorheers het (ibid.:17).
Die afgelope ongeveer 30 jaar is daar ’n tendens op voetspoor van Stendahl om die Nuwe Testament, en vervolgens ook die Christus-himne, nie soseer dogmaties nie, maar in die politieke en sosiale konteks van daardie tyd te lees.7 Daar is ’n groter waardering om sosiaal-krities met die teks om te gaan. Vandaar die klem op die gesitueerdheid in die Romeinse Ryk.8 Dit behels meer as om maar net die tyd van ontstaan te vermeld met moontlike implikasies, maar eerder die verdiskontering van die resiprokale impak van die konteks op die teks, asook die teks op die leser se konteks. Soos Carter (2006) tereg stel:
… recognizing that the New Testament texts assume and engage Rome’s world in every chapter. Even when the New Testament texts seem to us to be silent about Rome’s empire, it is, nevertheless, ever present. It has not gone away. The Roman Empire provides the ever-present political, economic, societal, and religious framework and context for the New Testament’s claims, language, structures, personnel, and scenes. (p. 1)
Godsdiens en politiek word dikwels as afsonderlik en verwyderd gesien. Geloof is persoonlik, individueel en privaat. Politiek is gemeenskaplik, kommunaal en publiek. Hoe onderskeibaar godsdiens en politiek werklik is, is natuurlik debatteerbaar. Maar in die eerste-eeuse Romeinse wêreld het niemand voorgegee dat godsdiens en politiek skeibaar is nie. Rome het immers beweer sy ryk het deur die beskikking van die gode tot stand gekom. Dit is dus binne hierdie konteks waarin die teks van die Brief aan die Filippense neerslag vind en wat op aandrang van Stendahl, Horsley, Wright, Carter, Witherington en vele ander verreken moet word.
Die lees van die Christus-himne in ’n sosiaal-politieke ideologiese konteks
Die enorme aandag wat die Christus-himne in Filippense 2:6–11 in wetenskaplike en populêre bespreking geniet het, het tot gevolg gehad dat ’n neiging ontstaan het om vlugtig oor Filippense 2:1–5 te lees. Dit is egter ’n groot fout, aangesien verse Filippense 2:1–5 die konteks bepaal van dit wat volg; Paulus is hier veral geïnteresseerd in die etiese implikasies van Christus se voorbeeld.9 Hy wil hê dat hierdie voorbeeld nageboots en gevolg moet word; nie net bewonder of bedink nie. Die hoë frekwensie van die lemma φρονέω10 (ἵνα τὸ αὐτὸ φρονῆτε, ἓν φρονοῦντες, ταπεινοφροσύνῃ, τοῦτο φρονεῖτε ἐν ὑμῖν ὃ καὶ ἐν Χριστῷ Ἰησοῦ) in vyf kort verse versterk beslis hierdie gedagte.11 ‘Leef waardig vanuit die evangelie’ beteken om ‘hierdie gesindheid wat ook in Christus Jesus was in jouself te hê’. Die Filippense moet word wat hulle bewonder. Hulle moet hulle gedrag modelleer op dié van hulle Verlosser. Hierdie hele diskoers het ’n paranetiese funksie. Die gewenste deugde in die gelowiges, soos gelys in Filippense 2:1–4, was eerste vergestalt in die Seun van God self. Witherington (2011) argumenteer tereg:
[W]hile 2.1–4 sets up 2.5–11, both rhetorically and theologically, 2.5–11 shapes and illustrates 2.1–4. 2.1–4 is no mere prelude to 2.5–11 because the latter simply illustrates the principles for worthy Christian living and behavior enunciated in 2.1–4. (p. 117)
Die kwessie hier is etiek wat beide ’n ingesteldheid en ’n leefstyl behels.
Dit is duidelik dat Filippense 2:1–4 baie noukeurig saamgestel is, met ’n definitiewe drieledige struktuur. Vier voorwaardelike klousules, elkeen wat begin met ‘as’, wat verwys na die basis van die gemeente te Filippense se eenheid. Die klousules word gevolg deur ’n chiastiese struktuur (ABBA) in Filippense 2:2 waarin die eerste en laaste klousules op dieselfde onderwerp fokus vanuit verskillende hoeke (terwyl hulle dieselfde gedagtes en dieselfde doel het) asook die twee middelklousules (die handhawing van die dieselfde liefde, deel van ’n harmonieuse gemeenskaplike lewe). Daarmee het Paulus die basis of ingesteldheid wat eenheid tot stand bring, gehandel. Verder, in Filippense 2:3–4 kontrasteer ’n ABAB-patroon wat die Filippense is en nie moet doen nie. Selfsugtigheid word gekontrasteer met selfopofferende gedrag, en die fokus op eie belange word gekontrasteer met ander se belange. In hierdie vers word dus die gepaste uitwaartse gedrag wat die verbintenis en ingesteldheid tot eenheid en harmonie manifesteer, aangemoedig.
Hellerman (2005) brei op hierdie gedagte uit wanneer hy aantoon dat die manier waarop Paulus die Christus-himne in Filippense 2 aanbied, die hoorders aan die hand van ’n voorbeeld aanmoedig om Christus se voorbeeld na te volg: Hy wat, in plaas daarvan om die sosiale rangorde van die samelewing, die cursus honorum, te klim, ’n teenoorgestelde soort pelgrimreis onderneem het – ’n cursus pudorum of doelbewuste afklim van die leer van die sosiale orde en vervolgens die rol van ’n slaaf opneem.
Hellerman (2005:166) argumenteer verder dat Paulus in hierdie Christologiese meesterstuk die beeld gebruik van kruisiging nie om ’n onwillige ondergeskiktheid van die magtelose aan hulle sosiale owerstes te bepleit nie, maar om eerder diegene met ’n mate van status in die gemeenskap aan te moedig om hulle sosiale kapitaal nie te gebruik as iets om te ontgin of uit te buit nie, maar eerder as iets om te gebruik – selfs af te lê indien nodig – in die diens aan ander. Ons weet dat dit die geval is omdat Paulus Christus uitbeeld as iemand wat die kruis gewillig opneem, vanuit ’n posisie van absolute mag en gesag gelyk aan dié van God self. Dit is belangrik omdat dit duidelik blyk dat Paulus nie die uitdaging rig aan diegene wat onder aan die gemeenskap se statushiërargie is nie, maar eerder aan dié wat eer en status in die gemeenskap het.12 God eer mense van hoë status in die ekklesia wat hulle mag as ’n hulpbron beskou wat gebruik word in diens aan ander in die geloofsgemeenskap – al beteken dit selfs dat hulle hul sosiale status aflê, of eerder hulle voorregte in die kolonie verruil vir ’n hoër posisie van eer en status wat hulle, soos Jesus, van God sal ontvang.
Wat Paulus in Filippense 2:5–11, volgens Witherington (2011:129), bepleit, is ’n nabootsing van die voorbeeld van Christus wat van sy hoë status en voorregte (μορφή θεοῦ) afstand doen, die sosiale leer afklim om die posisie van ’n slaaf (μορφή δούλου) in te neem. Daar moes meer as ’n paar mense in die gehoor gewees het vir wie die appèl om die sosiale leer af te klim, sin gemaak het. Daarbenewens het die aanmoediging hier om ander bo die self te ag deur die gestratifiseerde lae van die Filippi samelewing gesny. Sal Christene op ’n hoër status rangorde werklik slawe en vrygemaakte slawe beter as hulleself beskou en meer besorgd wees oor hulle slawe se welsyn as oor hul eie? Wat Paulus hier vra, impliseer ’n beduidende verandering in die ingesteldheid oor die sosiale orde, ten minste binne die konteks van die Christelike gemeenskap.
Konklusie
Alhoewel Geyser nie veel geskryf het oor die gebruik van die woorde μορφή θεοῦ nie, is dit duidelik dat hy die woorde nie dogmaties of soteriologies nie, maar wel literêr en sosiaal verstaan het – μορφή is nie ‘wese’ nie, maar ‘status’. Sy Skrifverstaan het sy dogmatiese verstaan voorafgegaan en bepaal. Verder blyk dit dat Geyser bewustelik of onbewustelik in baie van sy geskrifte en interaksie met mense daarop ingestel was dat die teks altyd ’n sosiale en politieke impak het. Die teks kan nie net in die konteks van die antieke wêreld vertolk word nie, maar daar moet ook ’n impak wees op die huidige konteks van die leser (wat die teks beteken – ‘means’). Vandaar Geyser se passie vir ’n publieke teologie. Hierdie gevolgtrekking word veral deur die konkluderende opmerkings van Dreyer (2016) bevestig:
Public theology could be regarded as theology engaged in social, political and practical issues of the day. Public theology is neither political activism nor ideology clothed in the robe of Christian faith. Public theology reflects on socio-political issues from a sound theological perspective and relies on proper Biblical exegesis. Albert Geyser was such a theologian. He was convinced that the gospel of Jesus Christ was of immense importance to society. To follow Jesus Christ, requires of every Christian and the church to bear a cross and to lay down your life for others. (p. 9)
Hierdie benadering het Geyser in ’n netelige en gespanne posisie geplaas met betrekking tot die Nederduitsch Hervormde Kerk en die toe heersende politieke bestel van sy tyd (by name Apartheid), maar hy het konsekwent by sy verstaan en toepassing van die evangelie (soos dit ook neerslag gevind het in Filippense 2:6–11) gebly.
Ek is van mening dat Geyser in pas sou wees met ’n kontemporêre lees van die himne waar Christus Jesus se lewe aangebied word as ’n appèl tot nabootsing en selfverloëning. Deur hierdie benadering word Christus Jesus se lewe ’n voorbeeld van selfopofferende gedrag wat ’n nuwe tipe gemeenskap tot stand bring – ’n gemeenskap wat mag en status prys gee. Dit het implikasies vir die sosiale stratifikasie, asook ’n lewe binne die politieke Imperium.
Vir Geyser was die prysgee van mag en eer nie net ’n saak van geloof (Fide) nie, maar ’n noodwendigheid waar die interpretasie van die teks (Scriptura) binne konteks (Imperium) profeties neerslag gevind het.
Erkenning
Mededingende belange
Die outeur verklaar dat hy geen finansiële of persoonlike verbintenis het met enige party wat hom nadelig kon beïnvloed het in die skryf van hierdie artikel nie.
Literatuurverwysings
Bockmuehl, M.N.A., 1997, A commentary on the epistle to the Philippians, 4th edn., A & C Black, London (Black’s New Testament commentaries).
Carter, W., 2006, The Roman Empire and the New Testament: An essential guide, Abingdon Press, Nashville, TN.
Die Hervormer, 1962, ‘Oproep tot gebed vir prof dr A S Geyser’, Die Hervormer, Junie, p. 5. (Jrg 53 nr 3.)
Die Hervormer, 1968, ‘Prof dr en mev A S Geyser bedank as lede van die Nederduitsch Hervormde Kerk’, Die Hervormer, Oktober, p. 25. (Jrg 59 nr 7.)
Dreyer, J., 1961a, ‘Klag teen prof dr A S Geyser’, Die Hervormer, November, p. 5. (Jrg 52 nr 8.)
Dreyer, J., 1961b, ‘Klag teen prof dr A S Geyser, II’, Die Hervormer, Desember, p. 7. (Jrg 52 nr 9.)
Dreyer, W.A., 2015, ‘In pursuit of justice: Albert Geyser’s story as told by the media’, Studia Historiae Ecclesiasticae 41(3), 184–197. https://doi.org/10.17159/2412-4265/2015/396
Dreyer, W.A., 2016, ‘Heretic or rebel? The heresy trial of Albert Geyser’, HTS Teologiese Studies/Theological Studies 72(4), a3745. https://doi.org/10.17159/2412-4265/2015/396
Geyser, A.S., 1960, ‘Die Eerste Evangelie oor die eenheid van die kerk as Christusgetuienis’, in A.S. Geyser & B.B. Keet (eds.), Vertraagde aksie. ‘n Ekumeniese getuienis vanuit die Afrikaanssprekende kerk, pp. 12–23, A.S. Geyser & B.B. Keet, Pretoria.
Geyser, A.S., 1961, ‘Logos en Ideologia: Woord en Skynwoord’, HTS Teologiese Studies/Theological Studies16(4), 300–307. https://doi.org/10.4102/hts.v16i4.3817
Hawthorne, G.F. & Martin, R.P., 2004, Word biblical commentary, Rev. edn., vol. 43, Zondervan, Philippians.
Hellerman, J.H., 2005, Reconstructing honor in Roman Philippi: Carmen Christi as cursus pudorum, vol. 132, Cambridge University Press, Cambridge.
Horsley, R.A. (ed.), 1997, Paul and empire: Religion and power in Roman imperial society, Trinity Press International, Harrisburg, PA.
Judge, E.A., 1960, The social pattern of the Christian groups in the first century, Tyndale Press, London, p. 60.
Käsemann, E. (ed.), 1971, ‘Justification by faith and salvation history in the epistle to the Romans’, in Perspectives on Paul, pp. 60–78, Augsburg Fortress Publishing, Philadelphia, PA.
Labuschagne, C., 2014, Geyser newspaper clippings, vols. I, II & III, NHKA Argief, Pretoria.
Louw, J.P. & Nida, E.A. (eds.), 1988, Greek-English lexicon of the New Testament based on semantic domains, vol. 2, United Bible Societies, New York.
Martin, R.P., 2009, A Hymn of Christ: Philippians 2: 5–11 in recent interpretation & in the setting of early Christian Worship, InterVarsity Press, Downers Grove, Ill.
NHKA, 1961a, Klagskrif, Handelinge van die Kommissie van die Algemene Kerkvergadering, 24/10/1961, NHKA Argief, Pretoria, pp. 89–98.
NHKA, 1961b, Notule Geyser-verhoor, Handelinge van die Kommissie van die Algemene Kerkvergadering, vols. I, II, III, IV & V, (25/10/1961–4/4/1962), NHKA Argief, Pretoria, pp. 1–2672.
Oberholzer, J.P., 2010, ‘Honderd jaar kerk en teologiese opleiding: ‘n Kroniek van die Hervormde Kerk’, HTS Teologiese Studies/Theological Studies, suppl. 9, 66(3), 1–258.
Pont, A.D., 1985, ‘Die funksie van die belydenis en die dogma in die struktuur van die Nederduitsch Hervormde Kerk en die implikasie daarvan vir die predikant’, HTS Teologiese Studies/Theological Studies 41, 519–546. https://doi.org/10.4102/hts.v41i4.2171
Stendahl, K., 1962, ‘Contemporary biblical theology’, in G.A. Butterick (ed.), The Interpreter’s Dictionary of the Bible, p. 419, Abingdon Press, Nashville, TN.
Stendahl, K., 1963, ‘The apostle Paul and the introspective conscience of the West’, Harvard Theological Review 56(3), 199–215. https://doi.org/10.1017/S0017816000024779
Stendahl, K., 1976, Paul among Jews and Gentiles, and other essays, Fortress Press, Philadelphia.
Witherington, B., 2011, Paul’s letter to the Philippians: A socio-rhetorical commentary, Wm. B. Eerdmans Publishing, Grand Rapids, Michigan.
Wright, N.T., 2000, ‘Paul’s gospel and Caesar’s empire’, in K. Stendahl and R.A. Horsley (eds.), Paul and politics: Ekklësia, Israel, imperium, interpretation: essays in honor of Krister Stendahl, pp. 160–183, Trinity Press International, Harrisburg, PA.
Footnotes
1. Bockmuehl (1997:115) beraam dat daar meer as 600 besprekings van hierdie gedeelte in die twintigste eeu alleen is.
2. Sien ’n verkorte opsomming van die hofsaak en verwante gebeure in Oberholzer (2010:84–90).
3. Sien in hierdie verband Dreyer (1961a:5; 1961b:7); Die Hervormer (1962:24); Pont (1985:540–544).
4. Kyk onder andere Die Hervormer, Oktober 1968:25.
5. Sien in hierdie verband NHKA (1961a:90). Asook Oberholzer, J.P., (2010:81). Geyser het tydens sy verhoor voor die Kommissie minstens 23 keer sonder voorbehoud verklaar dat hy die belydenisse van die kerk onderskryf (hy het selfs die bladsye van die transkrip genoem waarop dit voorgekom het).
6. Kyk die noemenswaardige teologiese reaksie tot Stendahl se historiese ondersoek deur Ernst Käsemann (ed. 1971).
7. Witherington (2011:42) se argument word aanvaar dat die Brief aan die Filippense in 60–62 n.C. geskryf is terwyl Paulus in Rome in huisarres was. Filippi was ’n Romeinse kolonie in Masedonië met ’n sterk fokus op die vraag na hulle ware identiteit.
8. Sien in dié verband die verrekening van die Romeinse politieke konteks by Paulus deur Wright (2000), asook die uitgebreide studie van Horsley (1997).
9. Martin (Hawthorne & Martin 2004:106) argumenteer oortuigend soos volg: ‘Hence, although this hymn (1) is unquestionably a christological gem unparalleled in the nt, (2) may be considered soteriological, or better, kerygmatic, in character (yet with parenetic enforcement brought out in 2:12 as a call to obedience; there is no dichotomy between the two, as Martin, Hymn of Christ, lxxii–lxxiv, seeks to show), and (3) may have been originally composed for christological or soteriological reasons, Paul’s motive in using it here is not theological but ethical.’
10. Volgens Louw en Nida (1988) § 26.16: ‘to have an attitude, to think in a particular manner’.
11. Sien in dié verband Martin (Hawthorne & Martin 2004:106): ‘… φρονεῖν, ‘to hold an attitude’, which dominates this verse, also appears twice in v 2, and the word ταπεινοφροσύνη, ‘humility’ [v 3], is echoed by ἐταπείνωσεν ἑαυτόν, ‘he humbled himself’ [v 8]). Such an insight may be held to lessen, if not to resolve, the exegetical difficulties found in v 5. For even though no universally satisfying translation has as yet been provided or ever indeed can be, this verse (in the traditional rendering based on the KJV that adds ‘was’ to join the two parts of a single sentence) may be understood to mean that the hoped-for attitude outlined by Paul in vv 2–4 corresponds with that exhibited by Christ Jesus, especially in vv 6–9, and that the Philippians are bound to act in accordance with this attitude toward one another if they wish to imitate.’
12. Witherington (2011:123) argumenteer op voetspoor van Judge (1960:60) oortuigend dat die samestelling van die vroeë Christelike gemeentes hoogs waarskynlik uit, onder andere, invloedryke leiers en heelwat welgestelde persone bestaan het: ‘Some fifty years ago, E.A. Judge advanced a theory about the social level and composition of early Christianity: Far from being a socially depressed group, then, if the Corinthians are at all typical, the Christians were dominated by a socially pretentious section of the population of the big cities. Beyond that they seem to have drawn on a broad constituency, probably representing the household dependents of the leading members … The interest brought together in this way probably marked the Christians off from the other unofficial associations, which were generally socially and economically as homogeneous as possible. This conclusion went against romantic notions that early Christians came especially, if not almost exclusively, from the oppressed and poverty-stricken groups in society – women, minors, slaves, and other underprivileged souls – and that Christians were essentially ordinary folk, mostly illiterate, and rarely persons of means.’
|
Hide
Show all
Email this article (Login required)
