Hierdie artikel het aanvanklik Suid-Afrikaanse vrouekomponiste van Liedboek van die kerk¹ as onderwerp gehad. Nadat ek slegs enkele vroue in die bundel kon opspoor, moes ek besluit watter uitgangspunt ek in die skryf van hierdie artikel sou gebruik. Namate my navorsing begin vorm aanneem het, het ek meer en meer, plaaslik en internasionaal, die term feminisme raakgelees, wat weer aanleiding gegee het tot die ontdekking van nuwe omdigtings van ou bekende gesangtekste, veral in Amerika, wat gedoen is om meer inklusief ² daar uit te sien. Dit het my uiteindelik na professor Christina Landman toe gelei.

Reeds in 2002 het sy (in ’n onderhoud met Jackson 2002:13) haar teleurstelling uitgespreek oor die uitsluitende en seksistiese taal van die Liedboek van die kerk wat in 2001 die lig gesien het. ‘Met ’n klein bietjie moeite kon hulle met inklusiewe taal meer mense geakkommodeer het sonder om aan mense se geloof te vat.’

Dit was vir my ’n veelseggende standpunt en ek het onmiddellik verder gelees oor die gebruik en nut, al dan nie, van inklusiewe taal in kerkliedtekste.³ Ongelukkig het die Suid-Afrikaanse vrouekomponiste noodgedwonge agterweë gebly – hopelik vir ’n volgende artikel – as gevolg van my ondersoek na die gebruik van (óf gebrek aan) inklusiewe taal in die Afrikaanse kerklied.

Na aanleiding van Landman se opmerkings het ek ’n eenvoudige soektog gedoen in die Presbyterian Church of America se nuwe liedbundel (in Eicher 2013). Nommer 620 is die alombekende Praise, my soul, the King of heaven (Ps 103) en het as derde vers die volgende teks: Fatherlike He tends and spares us; well our feeble frame He knows. In his hand He gently bears us, rescues us from all our foes. Alleluia, alleluia! Widely yet his mercy flows!

Die vorige gesang (nr. 619) is duidelik ’n alternatiewe weergawe van nommer 620 en is getiteld Praise, my soul, the God of heaven, met die volgende as vers 3: Like a loving parent caring, God knows well our feeble frame; gladly all our burdens bearing, still to countless years the same. Hallelujah! Hallelujah! All within me, praise God’s name!

Onderaan die lied verskyn die volgende woorde:

Dit stem ooreen met Landman se pleidooi vir Liedboek van die kerk om ‘in nie-geslagtelike terme oor God’ te praat en op dié wyse meer inklusief te wees, sonder om uit te sluit (Jackson 2002:13). Sy verwys byvoorbeeld na Psalm 131 (verse 2–3): Ek het rus en kalmte gevind. Soos ’n kindjie wat by sy moeder tevredenheid gevind het, so het ek tevredenheid gevind. Wag op die Here, Israel, nou en vir altyd.⁴ (Bybel 1983)

In die omdigting van hierdie Psalm is die manlike geslag egter bygevoeg: ’n Kind rus in sy moeder se beskerming. So vind ek vrede, Heer, in u ontferming. Wag, Israel, vertrou Hom deurentyd. Wag op die Here tot in ewigheid. (Liedboek van die kerk 2001)

Dit is reeds meer as ’n dekade later en tans, ná Liedboek van die kerk, is daar twee projekspanne vir musiek in die NG Kerk werksaam, naamlik VONKK⁵ en FLAM.⁶ Albei ’is deel van ADGO (Algemene Sinode se Diensgroep vir Gemeente-Ontwikkeling) se Projekspan vir Musiek wat voortdurend nuwe en ook inheemse kerkmusiek moet skep en versamel’ (VONKK 2009). Ek het onmiddellik met VONKK en FLAM kontak gemaak om uit te vind wat hulle standpunte is oor die skep en uitbreiding van nuwe en hedendaagse Afrikaanse kerkliedere (met spesifieke verwysing na inklusiewe taal), en kry toe die volgende reaksie:

Albei se reaksie het my aangespoor om die kwessie rondom inklusiewe taal in die Afrikaanse kerklied te ondersoek en om sodoende die nut daarvan te verstaan. Louw se (aangepaste) vraag aan die einde van die vorige paragraaf vorm dus my navorsingsvraag: ‘Wat is die nut van inklusiewe taal in die Afrikaanse kerklied?’ Ek het soos volg te werk gegaan: Om die nut van inklusiewe taalgebruik aan te toon het ek argumente van die feministiese teologie gebruik om daarop te wys dat daar vandag steeds mense in die erediens is wat uitgesluit word of hulle op die marges van die kerkgemeenskap bevind. Hierdie mense voel meestal uitgesluit op grond van die kerk se standpunte oor komplekse aangeleenthede wat hulle direk raak. Verskille binne hierdie kerk rakende hierdie aangeleenthede versterk die kerk se identiteitskrisis. Om hierdie identiteitskrisis teë te werk wys ek op Jesus se inklusiewe evangelie en hoe dit in die kerk se belydenisse (en gevolglik liedtekste) weerspieël behoort te word. Inklusiewe taalgebruik in die Afrikaanse lied kan een manier wees om Jesus se inklusiewe benadering tot die gemarginaliseerdes van sy tyd in vandag se erediens na te boots of te reflekteer en kan sodoende aanleiding gee tot ’n groter gevoel van ‘behoort’ in die Afrikaanse erediens en/of kerk, ongeag geslag, ras of seksualiteit. My redenasie sluit dus hier aan by die Presbyterian Church of America (Eicher 2013). Die volgende subvrae is van toepassing:

In die titel van die artikel gebruik ek ’n Engelse spreekwoord wat vertaal kan word as ‘agter elke man staan ’n ondersteunende vrou.’ Hoewel die spesifieke frase, agter elke man, deel geword het van die Afrikaanse spreektaal – moontlik vanweë Fanz Marx se gelyknamige televisiereeks en film in die 1980’s – is dit nie, soos in Engels, ’n aanvaarde Afrikaanse spreekwoord of selfs opgeneem in Prinsloo (2009) se Spreekwoorde en waar hulle vandaan kom nie. In hierdie artikel word die frase eerder gebruik as metafoor vir die patriargale strukture van die kerk. Dit dien dus as simbool van blanke mans (in die besonder) se posisie in die Afrikaanse kerk en die gevolglike totstandkoming van randfigure (in die algemeen). Klem val hier op die posisie van die randfigure: ‘agter’.

‘Die Afrikaner worstel met sy identiteit en hoe hy oor die verlede moet nadink en wat hy van vandag se regering kan verwag en hoe sy toekoms gaan lyk’, skryf professor Jurie le Roux (pers. comm, 23 Oktober 2014) in ’n e-pos aan my. ‘Alles plaas groot druk op Afrikaans, die taal van die kerk, wat weer tot ’n groter gevoel van ontheemdheid of vervreemding lei’.

Le Roux (2008) identifiseer twee tipes Afrikaners: Dié met ’n ‘goeie geloof’ en dié met ’n ‘slegte geloof’. Dit is as’t ware twee tipes van verstaan, lense of spiritualiteite, asook omgaan met die Suid-Afrikaanse werklikheid:

Daarteenoor is die ‘goeie gelowige’ die enkeling wat weier om ‘die huidige politieke of sosiale sisteem as die finale te aanvaar,’ die een wat voortdurend op soek is na nuwe moontlikhede. Hierdie Afrikaner daag uit, dink nuut en ‘hoop op ’n ander wêreld’. Volgens Le Roux (2008) is dit die groep waarop die kerk sy prediking en pastoraat behoort te verskerp.

Le Roux plaas my ook op die pad van Nico Smith en sy boek, getiteld Die dood van die God van my vaders (2010). Smith het sy professoraat aan die Universiteit van Stellenbosch opgegee en in 1982 na Mamelodi, ’n swart woonbuurt buite Pretoria, verhuis in ’n tyd in Suid-Afrika se geskiedenis toe noodtoestande en onrus hoogty gevier het. Sy vertellings en vooroordele teenoor die Afrikaner en sy kerk word ’n blatante aantyging en veroordeling. Vir Smith ontbreek die kerk aan geloofwaardigheid en relevansie en word hier die vergestalting van duisende naamloses se ooreenkomstige gevoelens (Le Roux s.a.).

Dit is daarom sekerlik nie vreemd dat die NG Kerk sedert 1985 nagenoeg ’n halfmiljoen lidmate verloor het (Oosthuizen 2014) en dat die kerk steeds negatief groei nie (Niemandt 2013). Dié wat hulle steeds welkom vind in die Afrikaanse reformatoriese kerke in 2014 is ten diepste in debat gewikkel oor ’n verskeidenheid van kwessies: Hoewel die NG Kerk se Algemene Sinode (2013) ’n manier gevind het om die Belydenis van Belhar te akkommodeer, was daar steeds groot spanning in sommige gemeentes daaroor (Oosthuizen 2013) en nadat hulle die geleentheid gehad het om te stem oor die uitbreiding van die kerk se belydenisskrifte, kon die Sinode van 2015 nie Belhar as ’n bykomende belydenisskrif met ’n twee derde meerderheid aanvaar nie (Marais 2015). Die kerk het deur die jaar deurgaans gewik en geweeg oor die kwessie rakende homoseksualiteit en volgens ’n sinodebesluit van 2007 kon homoseksuele proponente (wat nie selibaat lewe nie) nie gelegitimeer word nie (Jackson 2013). Tydens die 2015 sinode is opslae gemaak toe hierdie besluite gewysig is om ruimte te skep vir die legitimasie van gay proponente en burgerlike verbintenisse van dieselfdegeslagpaartjies. Die reaksie van gemeentelede en opmerkings op sosiale media van heteroseksuele sowel as gay persone is aanduidend dat homoseksualiteit steeds ’n omstrede onderwerp in die NG kerk is (Steyn 2015a, 2015b). Die onmiddellike verklarings van onder andere Moreleta Gemeente (Pretoria) (kyk Gemeente Moreletapark s.a.). en die Gereformeerde Kerke (Moot klassis) (kyk Van Deventer s.a.). rakende homoseksualiteit is verdere getuie van dié komplekse aangeleentheid binne die kerk. Uiteindelik appelleer die kerk teen dieselfdegeslagverhoudings.

Volgens sinodebesluite van 2009, 2012 en 2015 mag geen vrou as ouderling of predikant in die Gereformeerde Kerke van Suid-Afrika dien nie (verwys in Mailovich 2015; Van der Kooy 2014:21):

In aansluiting hiermee verwys Lee (2005) na gemarginaliseerdes in die volgende terme:

Na aanleiding van hierdie kenmerke, sinodebesluite (van onder meer die voorlaaste paragraaf) en Niemandt se erkenning hierbo, glo ek dat dit geoorloof is om in die Afrikaanse kerk na vroue, LGBT-persone⁷ en anderskleuriges as ‘gemarginaliseerdes’⁸ of, in terme van die titel as dié wat agter staan, te verwys. Krüger (2011) identifiseer ook hierdie randfigure:

Dit is duidelik dat die kerk met vraagstukke worstel oor identiteit en verskeidenheid. In die bespreking wat hieronder volg, wil ek aantoon hoe inklusiwiteit (met spesifieke verwysing na die Afrikaanse kerklied) ’n moontlike oplossing kan bied en die kerk kan help in haar soeke na identiteit in ’n tyd van sekularisasie.

Soos reeds in die vorige afdeling (Die Afrikaanse kerk in die 21ste eeu en die gemarginaliseerdes) aangetoon, identifiseer ek vir die doelwit van hierdie artikel die gemarginaliseerdes in die Afrikaanse kerk spesifiek (maar nie uitsluitlik nie) as diegene wat beïnvloed word deur heersende seksisme, homofobie en rassisme binne die kerk se strukture.⁹

In my redenasie wat volg en waarin ek pleit dat die Afrikaanse kerk Jesus se houding teenoor die randfigure van sy dag behoort te volg, sluit ek by Bosch (1991:22) aan: We cannot reflect on mission today unless we turn to the Jesus of the New Testament, since our ministry is moored to Jesus person and ministry.’ Ek stem gevolglik ook met Krüger (2011:412) saam dat ons in ons omgaan met die gemarginaliseerdes van vandag ‘op die optrede van die historiese Jesus in die Evangelies’ behoort te fokus.

Lee (2005) maak die volgende aantyging teenoor die kerk se hantering van gemarginaliseerdes (ek kursiveer ’n belangrike kernwoord):

In skerp kontras hiermee is een van die sentrale en uitstaande kenmerke van Jesus se bediening op aarde juis die wyse waarop hy na die randfigure van sy tyd uitreik en hulle by ’n nuwe gemeenskap insluit wat rondom Hom tot stand kom (Bosch 1996:18; Wink 1999:47). In die Lukas-evangelie is agt van Jesus se eerste ontmoetings dié met gemarginaliseerdes: die melaatse man (Luk 5:12–16), die verlamde man (Luk 5:17–26), die tollenaar Levi (Luk 5:27–32), die man met die gebreklike hand (Luk 6:6–11), die sondige vrou (Luk 7:36–50), die offisier se slaaf (Luk 7:1–10), die besete man (Luk 8:26–39) en die siek vrou (Luk 8:40–48) (Lee 2005:iii).

Tafelgemeenskap was in wese as ’n grensmerker in die Joodse samelewing van Jesus se tyd gesien en om iemand tafelgemeenskap te ontsê het op die verwerping en veroordeling van so ’n persoon gedui, omdat die persoon as onrein geag is. Jesus maak egter ’n gewoonte daarvan om saam met die randfigure te eet, soveel so dat dit as ’n ‘kragtige middel […] gebruik [word] in sy verkondiging oor die koninkryk van God’ (Krüger 2011:415–416).¹⁰ Deur saam met hierdie randfigure te eet dui Jesus op ’n aanskoulike wyse aan dat God se heerskappy en teenwoordigheid onder alle mense aangebreek het, selfs die ‘sosiaal gemarginaliseerdes van sy tyd’ (Krüger 2011:418). Jesus roep in wese ’n nuwe sosiale huishouding in die lewe: ’n veilige hawe van aanvaarding en deelwording, doelbewustelik as reaksie op die eksklusiewe huishoudings van die Jode en die patriargale huishoudings van die Romeine. Met sy woorde in Markus 9 vers 39¹¹ verbreek Hy die grens tussen eksklusiwiteit en inklusiwiteit deur die sosiale bande omvêr te werp om sodoende buitestaanders en randfigure in te sluit (Dube 2014). Jesus, as Pastor, is sentraal tot die lewe van die gemarginaliseerdes en al wat Hy van hulle verwag is geloof en dat hulle Hom as Verlosser moet aanneem (Steyn & Yousaf 2010:167).

Wadell (2007) som dit soos volg op:

Verskeie navorsers identifiseer ’n hedendaagse identiteitskrisis in die kerk (kyk o.a. Du Toit 2000; Malan 2005; Nel 2003; Spangenberg 2003, 2004; Steyn 2005). Steyn (2005) skryf die volgende:

In hierdie tyd van ‘kerklike identiteitskrisis’ en sosiale uitdagings wat hierbo genoem is, is dit nodig om die kerk te herdefinieer as ’n ‘grenslose, inklusiewe, gemeenskapsoekende en daarom missionêre heiligheid’ (Krüger 2011:428, my kursivering). Dit sluit aan by Le Roux (s.a.) se pleidooie tot ’n samelewing wat ‘meer oop, meer buigsaam’ is, verál in die kerk. Die missionale kerk koester verhoudings en eenheid (Niemandt 2014:3), en Jesus se gefokusde en strategiese voorbereiding van die dissipels om die gemarginaliseerdes in sy bediening in te sluit (Lee 2005:iii) dien as rigtingwyser vir die kerk. Dit behoort die kerk se identiteit te omskryf en te (her-) definieer.

Meer spesifiek behoort vroue, LGBT-persone en anderskleuriges dus sonder kunsmatige geforseerdheid tuis te voel in die kerk – ’n kerk wat aanvaar, nie veroordeel nie; ’n kerk wat insluit, nie uitsluit nie; ’n kerk wat praat ‘met’, nie ‘oor’ nie. Volgens Le Roux (2010) rig die evangelie van Jesus ’n appèl tot die individu en die kerk: ‘Christus roep mense tot ’n uiters hoë persoonlike verantwoordelikheid vir hulle eie menswaardigheid asook die menswaardigheid van ander.’ Die kerk mag nooit gekenmerk word as ’n plek van verdrukking (of selfs onderdrukking) waar een groep bo ’n ander verhewe is nie. Die kerk is ’n vrye plek waar almal gelyk is en behoort nie gekenmerk word deur ‘patriargaal of paternalisties te wees nie’ (Le Roux 2010). Metafories gesproke en met verwysing na die artikel se titel, behoort geen persoon agter ’n ander persoon in die kerk geplaas te word nie.

Dit bring my terug by my hoofnavorsingsvraag: Hoe kan inklusiewe taal in die Afrikaanse kerklied van nut wees? Wát die kerk glo en bely, dít sing die kerk ook: Die liturgiese lied beskik oor ’n pastorale karakter, dit bind gelowiges saam, dit het ’n missionêre karakter en dit het ’n verkondigingswaarde (Strydom 1994:286–290). Die kerklied handel egter nie net oor die melodie en teks nie, maar vertolk ook die identiteit van kerke en nasies (Kloppers 2007:181–198). Die krag van musiek lê juis daarin dat dit gebruik kan word om ’n spesifieke identiteit uit te druk en te kommunikeer en daarom kan die kerklied opreg beskou word as ’n ‘draer van identiteit’ (Potgieter 2012:44–45). Die kerklied beskik ongetwyfeld oor die potensiaal om grense te oorskry:

Jesus se verkondiging en aktiewe uitlewing van inklusiwiteit behoort inherent deel te wees van die Afrikaanse kerk se identiteit en daarom ook in die inklusiewe taalgebruik van die Afrikaanse kerklied vergestalt te word. Die inklusiwiteit wat Jesus uitgeleef het soos wat dit in (onder meer) die Afrikaanse lied verklank en verwoord behoort te word kan die verwarring en identiteitskrisis van die kerk waarna Steyn (2005:554) verwys, teëwerk.

In die voorafgaande bespreking het ek aangetoon dat daar sekere randfigure in die Afrikaanse kerk bestaan. Ek het ook aangetoon dat Jesus se bediening van die randfigure van sy tyd ’n groot kenmerk van sy verkondiging op aarde was. Daarom behoort die Afrikaanse kerk na ’n identiteit van inklusiwiteit te streef wat in sy gesonge geloofsuitinge (die kerklied) vergestalt word.

Hierdie afdeling wat volg, is ’n kursoriese oorsig en dien slegs as vertrekpunt wat tot verdere ondersoek en voorstelle kan lei.

Landman (pers. comm., 03 Februarie 2015) maak enkele voorstelle vir die infasering van inklusiewe taalgebruik:

Dit is egter nie altyd so eenvoudig nie. Neem as voorbeeld Lied 203, vers 3, uit Liedboek van die kerk:

Om ‘Hom’ in ‘Loof Hom! Prys Hom! Loof en prys Hom! Loof die Vader, God en Heer!’ bloot met ‘God’ te vervang, sal ’n opeenstapeling van die woord veroorsaak en daarom moet sulke tekste eerder van nuuts af omdig word. Voorts word God as ’n streng vader uitgebeeld wat gevrees moet word (in plek van die God wat ‘gedien’ moet word in Ps 103). Dreyer (1998:546) dui op die gevaar van ’n Godsbeeld van die veroordelende figuur wat reëls en wette neerlê wat onvoorwaardelik gevolg moet word. Só ’n vreesverhouding wat by iemand tot stand kom wat ’n verhouding met God nastreef, lei uiteindelik tot ’n identiteit van voortdurende skuldgevoelens en ontoereikendheid. Ná ’n vergelyking met die inklusiewe taal van nommer 619 van die Presbyterian Hymnal (Eicher 2013) sou ’n moontlike Afrikaanse weergawe eerder as volg daaruit kon sien:

Nie alleen omvat hierdie vers die beeld van ’n versorgende ouer nie, maar die kinders word ook nie aan ’n spesifieke geslag gekoppel nie. God word as toeganklik en liefdevol uitgebeeld – almal kan veilig in God se ouerhuis voel. Die kind vind ontferming en word van vrees ontneem, ten spyte van die lewe se seer en gepaardgaande lyding. Die gebruik van die woord ‘ons’ skep ’n gevoel van behoort en déél wees en daar word verskillende benamings vir God gebruik: die Een en Skepper.

’n Verdere probleem is dié van onsydigheid en sinne soos die volgende een skep dus ’n probleem: ‘God sorg vir wie Hom dien.’ ’n Minder bevredigende oplossing sou wees om dan die woord ‘Hom’ en ‘Haar’ afwisselend te gebruik, maar dit is ver van ideaal af, want dit kan verwarring by lidmate oor die geslag van God veroorsaak en dit is juis wat inklusiewe taal wil vermy. Daar behoort slim te werk gegaan word met die skep van inklusiewe tekste. Metafore kan gerus om die beurt gebruik word, byvoorbeeld ‘God sorg moederlik vir ons’ en ‘God is vaderlik sterk’ (S. Pillon, pers. comm., 29 Oktober 2014; L. Van der Merwe, pers. comm., 12 Mei 2015).

Boyce-Tillman (2006:xv) het ook soortgelyke uitdagings in haar inklusiewe omdigtings in Engels ervaar en gevind dat dit meestal beter was om ’n liedteks volledig oor te dig as om enkele woorde te vervang. Sodoende word die aanvanklike weerstand by erediensgangers wat verknog geraak het aan ’n geliefde teks verminder.

Dit is duidelik dat daar steeds gemarginaliseerde groepe binne die Afrikaanse kerk bestaan. Vir die doel van hierdie artikel is hulle as vroue, persone met ’n nie-heteroseksuele oriëntasie en mense van ander rasse geïdentifiseer. Le Roux (2008) beskryf selfs die Afrikaner in geheel as ’n randfiguur in postapartheid Suid-Afrika. Die wyse waarop die kerk met hierdie groepe omgaan, lei dikwels tot verdere vervreemding en konflik wat aanleiding gee tot die identiteitskrisis van die Afrikaanse kerk vandag.

Dit was my doel om te wys op die evangelie van Jesus en sy hantering van die randfigure van sy tyd. Dit kan geensins op ’n ander wyse as ‘inklusief’ beskryf word nie. Hy het gereeld saam met die uitgeworpenes geëet en sosiaal verkeer. Dít behoort die basis te vorm van die Afrikaanse kerk se identiteit in die 21ste eeu.

Ek laat met respek die liturgie en prediking aan my teologiekollegas oor, maar ek vind my tuis in daardie aspekte wat die liturgiese musiek raak. Soos aangedui, sien ek die inklusiewe benadering van feministiese Christelike teologie as ’n oplossing vir die identiteit van die kerk. Omdat musiek die potensiaal het om identiteit te omskep, is dit noodsaaklik dat die taal van die musiek en lied in die erediens die gemarginaliseerdes laat tuis voel in ’n gemeenskap van gelowiges, ongeag geslag, seksualiteit of ras.

Hiermee dan die belydenis van ’n goeie gelowige, na aanleiding van Le Roux (2008): Ek glo in ’n God van veelsydigheid en variasie. Ek glo in ’n God wat liefde is. Ek glo in ’n God wat nie diskrimineer nie. Ek glo in ’n God wat onverstaanbaar vir die mens is. En ek glo in ’n God wat nie met een beeld vasgevang kan word nie.

Toe ek vir Amanda Strydom vra hoekom sy spesifiek besluit het om na ‘Vader God’ sowel as ‘Moeder God’ te verwys was haar antwoord eenvoudig:

Terug na die titel van hierdie artikel. Agter elke man ...? Wat van: Langs elke persoon staan ’n liefdevolle en nie-veroordelende gelyke? Moontlik, wanneer ons ons medemens in hierdie lig beskou, sal God se allesomvattende liefde en inklusiewe beeld duideliker in die Afrikaanse erediens gestalte vind.