Die interpretasiegeskiedenis van die gelykenisse dui daarop dat gelykenisnavorsers in die meeste gevalle die gelykenisse van Jesus, soos hulle in die Sinoptiese evangelies en die
Dit is verder ook belangrik om die gelykenisse te probeer verstaan in terme van die kulturele raamwerk en ervarings van die aanvanklike hoorders van Jesus se gelykenisse. Romeins-Egiptiese inskripsies en papiri bevat ’n magdom inligting wat die moderne interpreteerder van die gelykenisse kan help om iets van hierdie kulturele raamwerk en ervarings te verstaan. Deur die gebruik van ’n sosiaalwetenskaplike benadering kan die sosiale realia wat ‘agter’ (en in) die gelykenisse lê, en waarvan beskikbare inskripsies en papiri getuig, kultuursensitief verstaan word.
In wat volg, word hierdie uitgangspunte as vertrekpunt gebruik om ’n bepaalde metodologie daar te stel wat gebruik kan word om die allegoriese reste van die oorspronklike gelykenisse van Jesus as gelykenisse van Jesus te ondersoek. As illustrasie van die voorgestelde metode, word afgesluit met drie voorbeelde as resultaat van die toepassing van die voorgestelde metodologie.
Die allegorisering van die gelykenisse kom in wese daarop neer dat ’n bepaalde betekenis aan ’n gelykenis toegedig word wat nie die bedoeling van die gelykenis is nie. Feitlik alle gelykenisnavorsers is dit eens dat die allegorisering van gelykenisse plaasvind omdat die gelykenisse geïnterpreteer word deur die hermeneutiese lens van latere dogmatiese of (dikwels onbewustelik) eietydse teologiese oortuigings (kyk Van Eck
Die feit van die saak is egter dat die beginpunt van die allegorisering van die gelykenisse nie by die kerkvaders lê nie, maar by die evangeliste self. Hierdie stelling, wat heel waarskynlik deur die meeste gelykenisnavorsers as pedanties beskou sal word, verdien begronding, en daarom die volgende voorbeelde. As eerste voorbeeld kan die Sinoptici se weergawes van die gelykenis van die Huurders (Mark 12:1–12//Matt 21:33–46//Luk 20:9–19), wat deel uitmaak van die trippel-tradisie, gebruik word. Die gelykenis van die Huurders kom ook in die
Die tweede voorbeeld, geneem uit die dubbel-tradisie, is die gelykenis van die Verlore Skaap (Q 15:4–5; Luk 15:4–6//Matt 18:12–13). In die Lukaanse weergawe word die verlore skaap, in die lig van Lukas 15:1–2, allegories verstaan as een van die ‘sondaars’ saam met wie Jesus eet en drink. In Matteus, in die lig van Matteus 18:1–6, word die verlore skaap allegories verbind aan een van die ‘kleintjies’ in die geloofsgemeenskap aan wie Matteus sy evangelie rig. Die verlore skaap is dus nie meer ’n skaap nie, maar ’n simboliese verwysing na óf ’n sondaar óf ’n ‘kleintjie’.
As twee laaste voorbeelde kan op twee Sondergut-gelykenisse gewys word, naamlik die gelykenis van die Middernagtelike Vriend (Luk 11:5–8) en die gelykenis van die Onvergewensgesinde Slaaf (Matt 18:23–35). In die eersgenoemde geval wend Lukas die gelykenis aan in die konteks van gebed (Luk 11:1–13), en allegoriseer so die gelykenis as voorbeeld van hoe gebid moet word. In die geval van Matteus 18:23–35, plaas die evangelis die gelykenis net ná Petrus se vraag in Matteus 18:21–22 oor hoeveel maal daar vergewe moet word, en sluit die gelykenis af met redaksionele kommentaar in Matteus 18:35, naamlik dat God nie sonde sal vergewe indien sondaars mekaar nie wil vergewe nie. Die skuld van die skuldenaar aan die koning, asook dié van die ander skuldenaar in die gelykenis, word so allegories omvorm tot sonde teenoor God en die naaste.
Hierdie voorbeelde maak dit duidelik dat die allegoriese interpretasies van die gelykenisse reeds by die evangeliste begin het, en nie eers by die vroeë kerkvaders nie. Verder maak bogenoemde voorbeelde dit ook duidelik dat die allegorisering van die gelykenisse deur die evangeliste nie maar net geleë is in aanduibare allegorieë soos Markus 4:13–20 (en
Wanneer hierdie aspek van die gelykenisse in die evangelies nie in ag geneem word nie, is die gevolg die verskynsel wat te dikwels in die interpretasies van die oorgrote meerderheid van gelykenisnavorsers aangetref word: Die Sinoptici se allegoriese aanwending van ’n bepaalde gelykenis word geinterpreteer as ’n gelykenis van Jesus, en nie as ’n gelykenis van byvoorbeeld die Matteaanse of Lukaanse Jesus nie. So word verlore skape afgedwaalde gelowiges, geldelike skuld word sonde, wingerde word Israel, verhuurders van wingerde word God, en huurders word die tempel-elite. Enige interpretasie van ’n gelykenis wat van die vooronderstelling uitgaan dat die historiese Jesus in die gelykenisse in die evangelies aan die woord is – en dat daar tog net teen ’n allegorisering van die betrokke gelykenis gewaak moet word –is in wese reeds allegories. Die rede hiervoor is eenvoudig; die interpretasie is gebaseer op ’n gelykenis wat alreeds ’n allegoriese interpretasie en toepassing van ’n gelykenis van die historiese Jesus verteenwoordig.
Daar is natuurlik nie wesenlik fout daarmee om die gelykenisse in byvoorbeeld Lukas as gelykenisse van die Lukaanse Jesus te ondersoek nie. Inteendeel, sodanige ondersoek is van essensiële belang wanneer die teologie van Lukas die fokus van die ondersoek is. In so ’n ondersoek moet daar egter versigtig met terme en die toepaslikheid van die resultate van die ondersoek omgegaan word – iets wat ongelukkig ontbreek in van die beste publikasies oor die interpretasies van die gelykenisse (kyk bv. Blomberg
Die opmerkings oor die allegorisering van die gelykenisse deur die Sinoptici hierbo het alreeds die eerste metodologiese vertrekpunt, indien die fokus van die interpretasie die gelykenisse van die historiese Jesus is, gesuggereer: die gelykenisse moet nie in hul literêre kontekste nie, maar in hul sosiale konteks gelees word. Hedrick ( What is at issue … is where … the reading of a parable begins…. If one is interested in the evangelist's understanding of the parable, reading begins with the literary context, but if one is interested in the parable in the context of Jesus’ public career some forty years or so earlier than the gospels, reading begins with the parable and ignores the literary setting. Those who begin with the literary setting proceed on the assumption that the
Met sosiale konteks word hier nie bedoel die spesifieke konteks waarin Jesus ’n betrokke gelykenis vertel het nie. Jeremias (
Met sosiale konteks word hier bedoel die sosio-kulturele, politieke, godsdienstige en ekonomiese realiteite van die wêreld waarin Jesus en die eerste hoorders van sy gelykenisse geleef het. Wat was hierdie realiteite? Logies kan daar in die bestek van dié artikel nie volledig op hierdie sake ingegaan word nie, maar die volgende bondige opmerkings behoort ’n genoegsame, oorsigtelike beeld te gee van die wêreld waarin Jesus die gelykenisse vertel het. Jesus vertel sy gelykenisse in die periode 27–30 n.C. in ’n Joodse Palestina (die mees waarskynlike op die Galilese platteland),’n gevorderde agrariese samelewing onder indirekte beheer van die Romeinse Ryk. Agrariese samelewings was aristokraties van aard, bestaande uit die elite (regeerders en dié met status en eer) en die nie-elite (landvolk). Die elite het ongeveer een tot twee persent van die bevolking uitgemaak en in die stede gewoon, terwyl die res van die bevolking bestaan het uit kleinboere (landvolk of nie-elite) wat op die platteland gewoon het. Aristokratiese samelewings het nie iets soos ’n middelklas geken nie, en ongeveer die helfte tot twee derdes van alle rykdom was in die hande van die elite. Hierdie rykdom is bekom deur beheer uit te oefen op grondbesit en produksie deur middel van verskeie vlakke van belasting, huur, rente en tol. In Galilea, byvoorbeeld, het dié soort beheer die gevolg gehad dat die kleinboere toenemend nie al hulle ‘verpligtinge’ kon nakom nie, wat beteken het dat hulle hul kleinhoewes verloor het, ’n situasie wat ’n geweldige impak op hulle tradisionele leefwyse gehad het. Die meeste van die landvolk het skaars op die broodlyn gelewe, en ’n stryd om oorlewing was aan die orde van die dag.
Godsdienstig gesproke was die tempel-aristokrasie in beheer van die tempel deur die grasie van indirekte regering, wat beteken het dat die eie plaaslike godsdiens beoefen kon word solank as wat daar aan die politieke en ekonomiese eise van Romeinse keiser voldoen is. Hierdie situasie het die tempel-elite in staat gestel om sekere tradisies wat vir hulle van belang was (bv. die betaal van tiendes, offers en heffings) te versterk en te herbevestig. Die belangrikste instrument in die hande van die tempel-elite was die sogenaamde ‘Groot Tradisie’, ’n interpretasie van die Tora wat klem gelê het op reinheid (godsdienstig en sosiaal) en die gee van tiendes en offers. Hierdie interpretasie het die tempel-elite, soos die Herodiaanse elite, in staat gestel om die kleinboere tot eie voordeel uit te buit.
Wat betref die sosio-kulturele aspekte van die wêreld waarin Jesus die gelykenisse vertel het, die volgende: Die mees dominante waarde (skaarsste middel) was eer en skaamte. Eerste-eeuse persoonlikheid was diadies en groepgeoriënteerd, en die vermeerdering van alle middele is as beperk beskou. ’n Vermeerdering van middele, op grond van hierdie beskouing, het altyd ten koste van ander plaasgevind, en daarom is diegene met welvaart as diewe beskou. Verhoudinge tussen beskermheer en onderdaan was die senuwee wat die samelewing aan die gang gehou het, en al wyse waarop die nie-elite toegang tot sekere middele en dienste kon verkry. Etes is as seremonies beskou (die herbevestiging van gedeelde waardes), en ’n duidelike onderskeid is getref tussen wat as rein en onrein (kulties en sosiaal) beskou is (kyk Malina
Die enkele (en totaal onvoldoende) opmerkings in § 3.1 oor die sosio-kulturele wêreld waarin Jesus die gelykenisse vertel het, maak dit duidelik dat ’n kultuursensitiewe lees van die gelykenisse uiters noodsaaklik is om hul moontlike betekenisse op ’n verantwoordelike wyse te ontsluit. Om die verskil te misken tussen die kultuur van die moderne interpreteerder en die kultuurwêreld wat in die gelykenisse verbeeld word, lei eenvoudig tot anakronistiese en/of etnosentriese interpretasies van die gelykenisse.
Die sosiaalwetenskaplike benadering stel dus nie alleen belang in ‘
Die sosiaalwetenskaplike benadering, ten slotte, verreken bewustelik die feit dat die gelykenisse hoëkonteks-tekste is. Elliott ( [
Die belangrikste uitdaging waarmee die interpreteerder van die gelykenisse gekonfronteer word, omdat ons hier met hoëkonteks-tekste te make het, is dat ‘ The current consensus view of parables is that they are something like open-ended, extended metaphors that force the reader to arrive at conclusions of his/her own. That may or may not be accurate, but of course the missing piece is knowledge of the context. If we knew all about the setting in which these stories were first told perhaps we would get the point in the fashion a high context person would expect. But lacking it … we arrive at conclusions that often bear no relation to an ancient context whatsoever. (bl. 567)
Die belangrikheid van die punt wat Rohrbaugh hier maak, kan nie genoeg beklemtoon word nie. Wanneer die gelykenisse geïnterpreteer word sonder dat daar in ag geneem word dat ons hier met hoëkonteks-tekste te make het, en daar nie bewustelik sosiaalwetenskaplike modelle ingespan word om die kulturele konvensies wat ‘agter’ ’n gelykenis lê te identifiseer en in ’n interpretasie te verreken nie, lei dit noodwendig tot ’n teologies-allegoriese (etnosentriese en/of anakronistiese) interpretasie van die gelykenisse. In die nalees van die interpretasiegeskiedenis van enige gelykenis word hierdie aspek van die huidige interpretasie van die gelykenisse duidelik.
Sedert die bydraes van Jülicher en Dodd neem ’n aantal gelykenisnavorsers die realistiese aspek van die gelykenisse van Jesus ernstig op. … ’n kort narratief wat in sy narratiewe wêreld verwys na ’n bekende realiteit, en deur implisiete of eksplisiete suggesties dit duidelik maak dat die betekenis van wat vertel word, onderskei moet word van die woorde in die teks. So lei die gelykenis die leser of hoorder om ’n metaforiese verbinding te maak tussen wat vertel word en wat die betekenis daarvan is, ’n verbinding wat gebaseer moet word op kontekstuele inligting. (bl. 25; [vry vertaal uit Duits])
Die implikasie van Zimmermann se definisie van ’n gelykenis is dat die gelykenisse realistiese narratiewe is, en dat die betekenis van ’n gelykenis gesoek moet word in die realistiese aspekte wat dit verwoord. Die gelykenisse van Jesus handel oor skape wat verlore raak, dagloners wat in ’n wingerd gaan werk, konings wat skuld afskryf, saad wat gesaai word, seuns wat die huis verlaat en persone wat ander geld skuld. Die gelykenisse handel dus nie oor verlore sondaars, regverdiging deur geloof en nie werke nie, God wat sonde vergewe, die evangelie wat verkondig word, gelowiges wat die pad van sonde begin stap of persone wat teenoor ander gesondig het nie. Anders gestel: in die gelykenisse van Jesus is ’n skaap ’n skaap, ’n herder is ’n herder, skuld is doodgewone skuld en die eienaar van ’n wingerd is eenvoudig die eienaar van ’n wingerd. En, soos Zimmermann dit stel, is die betekenis van ’n gelykenis juis geleë in die alledaagse realiteite waaroor die gelykenis handel.
Hierdie aspek van Jesus se gelykenisse maak dit van essensiële belang dat die interpreteerders van die gelykenisse hulleself eers duidelik sal vergewis van die sosiale realia of kulturele konvensies wat moontlik in ’n gelykenis aanwesig kan wees. In die woorde van Kloppenborg ( We have to assemble solid ancient
Resente navorsing oor die gelykenisse toon aan dat ons belangrikste, en soms enigste, bron om inligting in te win oor die sosiale realia wat in Jesus se gelykenisse verbeeld word, gedokumenteerde Grieks-Romeinse inskripsies en papiri uit die Vroeë Romeins-Egiptiese periode is (kyk Bazzana [
Metodologies gesproke is die implikasie dus dat daar eers bepaal moet word wat die bekende of algemene sosiale realia is wat in ’n gelykenis aan die orde gestel word. Eers dan kan daar, in die lig van die ‘normale’, aangetoon word wat die onverwagte of verrassende aspek van ’n spesifieke gelykenis is.
Zimmermann se definisie van ’n gelykenis lê nie alleen klem op die realisme van die gelykenisse nie, maar lê ook die metaforiese aspek van die gelykenisse ter tafel. Sedert Jülicher se onderskeid tussen ’n vergelyking en metafoor, en sy klassifikasie van die gelykenisse as vergelykings, fabels of voorbeeldvertellings, het dit ’n gewilde stokperdjie onder gelykenisnavorsers geword om die gelykenisse in verskillende kategorieë te klassifiseer (kyk Van Eck
Jesus se gelykenisse, eenvoudig gestel, is atipiese vertellings waarin die sosiale realiteite van die leefwêreld van die hoorders – die
Bogenoemde beskrywing van die gelykenisse van Jesus impliseer nie dat die gelykenisse nie deur middel van ander hermeneutiese lense ondersoek kan word nie. Om die gelykenisse te bestudeer deur gebruik te maak van moderne literatuurteorieë, teorieë oor metaforisiteit of deur die lens van filosofiese kategorieë, het waarde. In hierdie soort lees van die gelykenisse moet die navorser net bewus wees dat daar resepsie-esteties met die gelykenisse omgegaan word, en die ondersoek nie ’n poging aanwend om te bepaal wat Jesus, of selfs die Jesusse van die evangelies, met ’n gelykenis bedoel het nie.
Watter resultate lewer bogenoemde metodologie wanneer die gelykenisse in die evangelies as gelykenisse van die historiese Jesus ondersoek word? In wat volg, word ’n paar voorbeelde gebruik om aan te toon wat die moontlike waarde van hierdie benadering is.
Die gelykenis van die Verlore Skaap (Luk 15:4–6) word oorwegend deur gelykenisnavorsers geïnterpreteer as ’n illustrasie van God se genade, vergifnis, of liefde vir die verlore sondaar. Hierdie interpretasies is allegories. Wanneer die herder as ’n simboliese verwysing na God of Jesus gesien word, en die skaap as ’n simboliese referent vir ’n verlore sondaar, kan daar moeilik tot ’n ander lees van die gelykenis gekom word. Wanneer die herder en skaap egter nie as simboliese verwysings gesien word nie, bied gedokumenteerde papiri en Vroeë Romeinse en Laat Hellenistiese bronne belangrike inligting wat dit moontlik maak om die gelykenis te interpreteer in die lig van die sosiale en ekonomiese realia (registers) wat heel waarskynlik ‘agter’ die gelykenis lê, en onontbeerlik is om dit te verstaan.
In die eerste plek dui inligting uit gedokumenteerde papiri daarop dat in die tyd van Jesus dit algemene praktyk was vir eienaars van skape om herders te kontrakteer om na hulle skape om te sien.
Met hierdie inligting as agtergrond, wat heel waarskynlik bekend was by die eerste hoorders van die gelykenis, word nuwe perspektiewe geopen wat die navorser in staat stel om vanuit ’n ander hoek na die gelykenis van die Verlore Skaap te kyk. Eerstens is dit duidelik dat die gelykenis nie oor God en sondaars handel nie, maar oor die benarde sosio-ekonomiese situasie waarin herders (en heel waarskynlik ook die hoorders van die gelykenis), verkeer het. Inligting uit beskikbare papiri suggereer die rede waarom die herder bereid is om nege-en-negentig skape te los om een verlore skaap te gaan soek; dit gaan eenvoudig oor ekonomiese oorlewing. Indien die herder sy gesin wil versorg, en dit byvoorbeeld ’n ooi is wat weggeraak het, het hy geen ander keuse as om die verlore skaap te gaan soek nie. Die optrede van die herder, wat deur die meeste interpreteerders as ‘onverklaarbaar’ en onrealisties beskou word, is dus realisties en verstaanbaar. Verder stel die beskikbare inligting die interpreteerder in staat om raak te sien dat tussen die vind van die skaap, en die herder se tuiskoms, tyd moes verloop het, aangesien die herder eers sy kontrak met die eienaar moes voltooi het voordat hy kon terugkeer na sy huis. Ten slotte verklaar dit ook die rede vir die feesviering: Omdat die herder in staat was om die verlore skaap te vind is hy sodanig besoldig dat hy en sy huisgesin ten minste vir nou genoeg gehad het om te oorleef.
Wat wou Jesus heel waarskynlik met die gelykenis oor die koninkryk kommunikeer? Dalk dat die koninkryk ook beskikbaar was vir die sogenaamde ‘veragtes’ en ‘onreines’; dat die koninkryk veral gevind kan word waar so opgetree word dat almal genoeg het; en dat die koninkryk sigbaar in die onverwagte is. Die verwagte optrede van ’n herder sou wees om deur middel van geweld (bv. roof) of oneerlikheid vir sy verlies te vergoed. Maar nie die herder in die gelykenis nie. Teen alle verwagtinge in gaan soek hy die verlore skaap terwyl hy die ander skape onbewaak laat, en omdat hy die skaap vind, het almal genoeg. In hierdie verband moes Jesus se gebruikmaking van die beeld van ’n herder, om iets van die koninkryk te verbeeld, vir sy hoorders skokkend gewees het. Die moderne interpreteerder van die gelykenis lees hierdie aspek van die gelykenis maklik mis omdat die herder gesien word in die lig van die positiewe beeld van herders in die Ou Testament (wat in ’n nomadiese, en nie gevorderde agrariese wêreld nie, geleef het). Hierdie aspek van die gelykenis bevestig ook dat dit tipies van Jesus was om die koninkryk in sy gelykenisse te vergelyk met die optredes van sogenaamde ongewenste karakters (kyk bv. ook die gelykenis van die Handelaar; Van Eck
Die gelykenis van die Werkers in die Wingerd (Matt 20:1–13) sluit by laasgenoemde tema aan; ook hier het ons te make met ’n ongewenste karakter. Soos in die geval van die Verlore Skaap, is die meeste verklarings van hierdie gelykenis allegories. In die besonder is twee verklarings van die gelykenis algemeen: Die eienaar van die wingerd word as ’n simbool vir God gesien, met die gevolg dat die gelykenis nie eintlik anders verstaan kan word as sou dit iets wil sê van God se genade en barmhartigheid nie. Die tweede algemene verklaring, wat met eersgenoemde saamhang, is om die gelykenis deur ’n heilshistoriese bril te lees. Die werkers wat vroegoggend begin werk, verteenwoordig die Jode, en dié wat later gaan werk, die nie-Jode. Gelees deur hierdie bril, en in die lig van die vroeë werkers wat kla omdat almal dieselfde loon ontvang, dui die gelykenis daarop dat verlossing nie deur werke verkry word nie, ’n duidelike teologies- allegoriese interpretasie.
Inligting wat beskikbare papiri bied, dui daarop dat ons in hierdie gelykenis te make het met wat tipies was van wynbou in die tyd van Jesus. Die gelykenis neem dit as vanselfsprekend dat die beste landbougrond in die tyd van Jesus besit is deur elite wat op groot skaal geboer het met die oog op uitvoer en nie plaaslike verbruik nie.
’n Sinvolle interpretasie van die gelykenis behoort daarom aan die volgende aspekte aandag te gee: Hoekom gaan die eienaar, wat afwesig behoort te wees en oor die dienste van ’n bestuurder beskik, wat gewoonlik na werkers (en veral dagloners) omgesien het, self na die markplein om werkers te huur? Wie is die persone wat as dagloners gehuur word? Hoekom kom die eienaar net met die werkers wat hy eerste huur (om sesuur die oggend) op ’n bepaalde dagloon ooreen, en nie met die werkers wat deur die loop van die dag (tot so laat soos vyfuur) gehuur word nie? Hoekom word dié wat laaste begin werk het, eerste betaal, en diegene wat eerste begin het, laaste? En, ten slotte, word die eienaar in die gelykenis as ’n positiewe of negatiewe figuur uitgebeeld?
Hierdie vrae, wat nie deur die meeste interpreteerders gevra word nie, en waar dit wel gevra word, daar erken word dat die vrae nie werklik beantwoord kan word nie, kan sinvol ontleed word in die lig van genoemde papiri, asmede deur die gebruik van die sosiaalwetenskaplike modelle wat handel oor die verhoudinge tussen beskermheer en onderdaan, en die persepsie van beperkte middele. In die eerste plek is die teenwoordigheid van die eienaar ongewoon, ’n aspek van die gelykenis wat deur net enkele interpreteerders uitgelig word. Verder sou die blote feit dat Jesus ’n gelykenis begin waarin hy die koninkryk vergelyk met die optrede van ’n landgoedeienaar sy hoorders geskok het. Landgoedeienaars was welaf, en rykdom, so is geglo, in terme van hulle persepsie van beperkte middele is alleen bekom ten koste van ander. Ryk persone is beskou as diewe en inherent boos. Verder het die hoorders die eienaar heel waarskynlik beskou as die oorsaak van hulle eie benarde sosio-ekonomiese situasie (verlies van grond).
Die hoorders se aanvanklike beeld van die eienaar verander egter algaande die gelykenis ontwikkel. Omdat dit heel waarskynlik oestyd was, huur die eienaar werkers tot vyf uur die middag. Alhoewel die meeste interpreteerders van die gelykenis hierdie optrede van die eienaar as onrealisties beskou, dui die inligting wat dokumentêre papiri ons bied daarop dat dit inderdaad realisties is. Dit was oestyd, en tydens oestyd is abnormaal baie werkers benodig. Aan die einde van die gelykenis, wanneer dit kom by die betaal van die werkers, gee die eienaar sy bestuurder opdrag om almal, in omgekeerde volgorde, dieselfde loon te betaal. Die meeste interpreteerders is dit eens dat die eienaar, met hierdie optrede, as positief uitgebeeld word. Die werkers wat eerste begin werk het, ontvang hulle ooreengekome loon, en dié wat later begin werk het, ontvang heel waarskynlik meer as wat hulle verwag het. Maar hoekom word dié wat later begin werk het, eerste betaal? Die meeste navorsers oordeel dat hierdie aspek van die gelykenis onrealisties is en nie werklik sinvol verklaar kan word nie. Gesien vanuit ’n sosiaalwetenskaplike hoek, is die verklaring heel waarskynlik dat daar tussen die eienaar en die werkers wat later begin werk het, ’n reeds bestaande verhouding van beskermheer en onderdaan in plek was. Indien wel die geval, verklaar dit hoekom die eienaar nie met hulle oor ’n loon ooreengekom het toe hulle gehuur is nie, en ook hoekom hulle eerste betaal word. As beskermheer, was dit van hom verwag om sy onderdane te bevoordeel.
Ondanks hierdie ‘bevoordeling’ skets die gelykenis die eienaar as positief. Sy optrede is tipies van die koninkryk: Hy is ’n voorbeeld van hoe beskermhere behoort op te tree (almal kry genoeg). Bowenal is hy δίκαιος (Matt 20:4). Volgens Jesus is die beskermheer dus, in lyn met die profetiese tradisie in die Ou Testament, iemand wat seker maak dat die weerloses in die gemeenskap genoeg het om te leef en oorleef (vgl. bv. Jes.
Daar hoef nie met hierdie interpretasie van die gelykenis saamgestem te word nie, maar een saak staan tog uit. Alleen wanneer die gelykenis teen die agtergrond gelees word van die sosiale realia wat deur die gelykenis opgeroep word, en wat heel waarskynlik aan die hoorders van die gelykenis bekend was, kan daar met oortuiging geargumenteer word watter aspekte van die gelykenis as realisties en watter as ongewoon beskou behoort te word. En hiervoor is die inligting van beskikbare papiri ons bied, onmisbaar.
As laaste voorbeeld kan daar in kort na die gelykenis van die Onvergewensgesinde Slaaf (Matt 18:23–33) verwys word. Soos in die geval van die gelykenisse van die Verlore Skaap en die Werkers in die Wingerd, word hierdie gelykenis deur die meeste gelykenisnavorsers teologies- allegories geïnterpreteer: In navolging van Origenes is die meeste interpretasies dit eens dat die koning in die gelykenis as ’n simboliese verwysing na God verstaan moet word. Met hierdie vertrekpunt, kan die interpretasie van die gelykenis nie ’n ander uitkoms hê as dat die skuld van die twee amptenare na sonde verwys nie, met die oorkoepelende interpretasie dat God nie sondaars se skuld sal vergewe indien hulle nie bereid is om mekaar te vergewe nie.
Gelees in die lig van beskikbare papiri en inskripsies is daar egter ’n ander moontlike interpretasie van die gelykenis (kyk Van Eck
Indien veronderstel word dat hierdie kwytskeldings van die skuld van onderdane deur konings die agtergrond (sosiale realia) is waarteen die hoorders van die gelykenis na die gelykenis geluister het, is die koning se kwytskelding van die amptenaar wat hom ’n groot bedrag geskuld het, nie die verrassende element in die gelykenis nie soos feitlik alle interpreteerders van die gelykenis beweer. Wat wel verrassend sou wees, is die optrede van die amptenaar wie se skuld afgeskryf is teenoor ’n medeamptenaar wat hom veel minder geskuld het. In terme van die verhouding tussen beskermheer en onderdaan het die betrokke konings hulleself as die beskermhere van hulle nuwe onderdane gesien. Vir beskermhere was eer – die grondwaarde van en skaarsste middel in gevorderde agrariese samelewings – die belangrikste bate wat iemand kon hê of bekom. Dit was dan ook die rede waarom almal se skuld afgeskryf is; die konings se smagting na eer is bevredig (ook bekend as
Wat vir die hoorders van die gelykenis die verrassendste sou gewees het, is die koning se optrede nadat hy in kennis gestel word van die optrede van sy amptenaar (onderdaan). Indien aanvaar word dat die gelykenis by Matteus 18:33 eindig (kyk Van Eck
Die vroegste literêr beskikbare, allegoriese interpretasies van die gelykenisse van Jesus is dié van die Sinoptici, en nie die allegoriese interpretasies van die vroeë kerkvaders nie. Hierdie oortuiging is essensieel vir die interpretasie van die gelykenisse indien dit ondersoek wil word as gelykenisse van Jesus: Die interpretasie behoort te begin deur die gelykenisse in hulle sosiale konteks, en nie literêre konteks nie, te ondersoek. In hierdie ondersoek moet die navorser ook bedag wees op die eie sosiale konteks. Die vraag is nie hoe die moderne interpreteerder die gelykenisse hoor nie, maar hoe hulle aan wie Jesus sy gelykenisse vertel het, die gelykenisse gehoor het.
In die interpretasie van die gelykenisse van die historiese Jesus is dit dus van uiterste belang om te bepaal, natuurlik in soverre dit moontlik is, wat die sosiale registers en ervaring (sosiale
Gelees aan die hand van bogenoemde metodologie kan die gelykenisse van Jesus gesien word as simbole wat sosiale transformasie beskryf. Die gelykenisse is vertellings wat die bekende omkeer tot iets anders en iets nuuts. In die plek van die bestaande wêreld en ervaring van die hoorders teken die gelykenisse prentjies van hoe die wêreld kan en behoort te wees. In die woorde van Herzog (
Die outeur verklaar dat hy geen finansiële of persoonlike verhouding het wat hom positief of negatief kon beïnvloed het met die skryf van hierdie artikel.
Die vroegste allegoriserings van Jesus se gelykenisse het heel waarskynlik in die mondelinge oorlewering daarvan plaasgevind. Van hierdie allegoriserings is heel waarskynlik skriftelik in Q gefikseer (kyk Jeremias
Hedrick (
Bepaalde hermeneutiese vertrekpunte is bepalend vir hoe die gelykenisse gelees word. Snodgrass (
Kyk Wailes (
Kloppenborg (
Vir ʼn verduideliking van wat hier bedoel word met kontekstuele wêreld, asook die terme tekstuele en referensiële wêreld (die drie wêrelde teenwoordig in die evangelies), kyk Van Eck (2
Vir die omvangryke literatuur waarop hierdie opsommende opmerkings gebaseer is, kyk Van Eck (
ʼn Anakronistiese en/of etnosentriese lees van die gelykenisse vind plaas wanneer die moderne interpreteerder, in die woorde van Elliott: ‘…
Elliott (
Kyk byvoorbeeld Hedrick (
Dit is ook die standpunt van Herzog (
Kyk ook die volgende opmerking van Hedrick (
Kyk byvoorbeeld
Vir ʼn meer volledige interpretasie van die gelykenis van die Verlore Skaap, asook die bronne wat vir hierdie interpretasie gebruik is, kyk Van Eck (
Kyk byvoorbeeld
Kyk
Vir getuienis oor landbougrond wat voorheen gebruik is vir die verbouing van graan, olywe en druiwe, ingepalm is en omgesit is in grootskaalse wynbou, kyk
Oor seisoenale werk in wingerde, kyk
Oor papiri wat die welvaart van wingerdeienaars bevestig, kyk
Kyk byvoorbeeld
Kyk
Vir ʼn uitgebreide interpretasie van die gelykenis van die Werkers in die Wingerd, asook argumente wat bogenoemde gevolgtrekkings ondersteun, kyk Van Eck en Kloppenborg (2015).
Kyk ὀφειλέτης (Matt 18:24), ὤφειλεν en ὀφείλεις (Matt 18:28), ὀφειλόμενον (Matt 18:30) en ὀφειλὴν (Matt 18:32).
Kyk ἀφῆκεν (Matt 18:27) en ἀφῆκά (Matt 18:32).